Rudolf Klement, rudolf.klementworldonline.cz

Otvírám pro toto zajímavé téma přednostně samostatnou diskuzní skupinu.

Prosím pokračujte v diskuzi zde.
Děkuji.

shakti :-), lisopost.sk

Ktora cirkev? A ktora je od nej atraktivnejsia? A preco je lepsie ked je atraktivnejsia? :-)

Boris Cvek, cvekbseznam.cz

Já bych také nemluvil raději o "atraktivnosti". Mluvme možná raději o tom, proč je v civilizovaných (západních) zemích křesťanů či římských katolíků stále méně. Já osobně si myslím, že biblická zvěst sama o sobě (zejména evangelium) je jako ušité pro moderního člověka. Problém je v tom, že církve mají svou starou a dobře seznanou tendenci lpět na minulém. Připadá mi, že stále ještě žijí na "jiné planetě".

Jan Horský, jan.horatlas.cz

Osobně se domnívám, že je tomu mnohdy naopak. "Moderní", (či "post-moderní"-:) společnost nadhazuje otázky, které je někdy třeba řešit, jindy jsou již vyřešené. Jedná se o "comeback" v novém hávu. Společnost - v mnoha zemích západní Evropy se v jistých otázkách odděluje od přirozeného a křesťanského chápání věcí. Je to fakt. Ať už zde mluvíme o skrytých silách (ono oblíbené - marxismus & zednářství), či o úpadku společnosti, výsledek je viditelný. Evropo, probuď se. Jinak tě za pár let, či desetiletí čeká nová totalita. -JH-

shakti :-), lisopost.sk

Jan: Evropo, probuď se. Liso: Jane vo Vas su skryte buddhisticke prudy! (buddha a budit sa ma spolocny slovny zaklad :-) OK. Dost zartov. Myslim si, ze co je problem nasej "atraktivity" je to, ze my NECHCEME byt "atraktivni" (to slovo nie je dobre... Mozno je lepsie doveryhodny... ). Totiz my zvacsa skor chceme aby bola atraktivna nasa MINULOST, nasa tradicia :-) Lenze minulost zatial velmi pekna nie je a buducnost sa z nej nenaje. :-) Takze vrele suhlasim! Europa (a my katolici v nej) prebud sa! Treba nam viac UPRIMNOSTI.

Ladislav Nosek, ladnosekyahoo.com

Na úvod jen krátce. Toto je jedna z možných odpovědí, nikoli odpověď jediná možná. Není to manifest katolického tradicionalismu (už proto, že autor byl anglikán), nýbrž manifestace zdravého, bystrého rozumu. Není úplně stoprocentně věcný, ale také ne úplně stoprocentně od věci, a předpokládám, že si větší část čtenářů souvislosti s tématem atraktivity církve a přípravy českého katolického sněmu všimne. A pokud ne, nic se neděje – úryvek je inspirativní i sám o sobě.:- )

Cleve Staples Lewis (více informací na konci příspěvku – zde jenom podotknu, že autor je, resp. byl konvertitou a také má co říci k otázce, proč křesťanství neoslovuje lidi více), Rady zkušeného ďábla, kap. 25.:

"...Proto jsme, milý Tasemníku, vyvoláváním hrůzy ze „stále téhož“ nedávno dosáhli toho, že Umění už je pro nás méně nebezpečné než kdysi; prosté i intelektuálské umělce každodenně zatahujeme do stále nových výstřelků oplzlosti, nerozumu, krutosti a pýchy. A ještě něco: Bez touhy po novotách bychom nedokázali vytvořit Módu nebo Popularitu.

Účelem Módy v myšlení je odvrátit pozornost lidí od skutečných nebezpečí. Módní protesty každé generace obracíme proti těm chybám, od kterých jim hrozí nejmenší nebezpečí; vedeme je tak, aby podporovali takovou ctnost, která je nejbližší té neřesti, kterou se nejvíce snažíme rozšířit. Vedeme je tedy k tomu, aby při záplavách všichni běhali s hasícími přístroji a mačkali se na tom boku lodi, který už je skoro pod vodou. Proti nebezpečí plynoucímu z nadšení brojíme právě ve chvíli, kdy jsou světáčtí a vlažní; o sto let později z nich děláme romantické snílky omámené city, ale módní protest varuje před nebezpečím „pouhého porozumění“. V krutých dobách varujeme před sentimentalitou, v bezpečných a povrchních dobách před nebezpečím vážnosti, v oplzlých dobách před Puritánstvím. A kdykoliv lidé spějí k otroctví nebo tyranii, chráníme je před liberalismem.

Ale největším triumfem je povýšit tuto hrůzu ze „stále téhož“ na filozofii, aby nesmysl, který se usídlil v rozumu, posílil rozklad vůle. Právě tady nám přichází tak vhod ta obecná vývojová a historická tendence moderního evropského myšlení, která je částečně i naším dílem.

Nepřítel miluje otřepané pravdy. Pokud vím, on chce, aby si lidé, když něco plánují, položili několik velice jednoduchých otázek: „Je to správné? Je to rozumné? Je to možné?“ A na zásadní otázky zapomenou, pokud je přinutíme se ptát: „Je to v souladu s naším současným vývojem? Je to pokrokové nebo reakční? Směřují dějiny tímto směrem?“

Na takové otázky ovšem odpovědět nedovedou – vždyť budoucnost neznají; a to, jaká bude, značně závisí právě na té volbě, kterou by jim měla budoucnost poradit. A tak zatímco se jejich mysl chvěje v tomto vakuu, my můžeme snáze vklouznout dovnitř a ponouknout je k tomu, pro co jsme se rozhodli sami. Už jsme tím dosáhli velkých úspěchů. Dříve lidé věděli, že některé změny vedou k lepšímu, jiné k horšímu a další zase nemají smysl, ale dnes (díky nám) už o tom skoro nevědí. Popisné přídavné jméno „nezměněný“ jsme nahradili emocionálním výrazem „stagnující“. Naučili jsme je uvažovat o budoucnosti jako o zaslíbené zemi, které dosahují privilegovaní hrdinové; ne jako o něčem, čeho dosáhne každý rychlostí šedesáti minut za hodinu, ať dělá cokoli a ať je kdokoli.

Líbá Tě Tvůj strýc

Zmarchrob."

C. S. Lewis se narodil 29.11. 1898 v Irsku. Studoval i přednášel na oxfordské univerzitě. V roce 1954 se stal profesorem středověké a renesanční literatury v Cambridge. Byl po dlouhá léta ateistou. Svou konverzi popsal v knize Surprised by Joy: „V letním semestru 1929 jsem si přiznal porážku a uznal, že Bůh je skutečně Bohem... byl jsem asi tím nejsklíčenějším a nejneochotnějším ateistou v celé Anglii.“ Právě tato zkušenost mu pomohla pochopit, proč jsou lidé ke křesťanství apatičtí, nebo proč je nechtějí přijmout. Díky své výjimečné a logické mysli se stal jedním z nejznámějších křesťanských autorů své doby (a nejen své, pozn. LN). Zemřel 22.11. 1963 v Oxfordu. (Z předmluvy k vydání v nakl. Zvon, 1992; vyšlo též v nakl. Návrat domů).

Boris Cvek, cvekbseznam.cz

"A kdykoliv lidé spějí k otroctví nebo tyranii, chráníme je před liberalismem." - Já bych to trošku upravil: Kdykoli chceme, aby lidé směřovali do otroctví, chráníme (varujeme) je před liberalismem. Byl to fakt moudrý autor :-).

Jirka Hlisnikovský, jiri.hlisnikovskyatlas.cz

C.S.Lewis byl také přítel (katolíka, snad se nepletu) J.R.R. Tolkiena.

shakti :-), lisopost.sk

O tom sa da docitat trochu viac v http://www.getsemany.cz/index.asp?c=359

Pavel Michal, mchllquick.cz

Atraktivnost církve je trochu nadbytečná věc. Musí být vlastní matka atraktivní. A vlastní otec? Stačí když je dobrý, fungující, spolehlivý, spravedlivý, laskavý, pravdivý........a na co jsem zapomněl? To bude asi to hlavní.

Atrakce nechme na matějskou. Velké skupiny se setkávají obvykle na velkých společných nedostatcích, ty je stmelují, církev nemusí obchodovat, stačí, když žije.

Honza Žídek, zidekjlogica.com

Pavle, ten příměr s vlastní matkou a vlastním otcem je velmi dobrý. Podle mě ovšem dokazuje opak - snad každé dítě chce být na svého otce/matku hrdé, cítí se šťastné, když ho ostatní obdivují (třeba že řídí kamión nebo že vyhrál celostátní kolo soutěže v pití piva:-)

Boris Cvek, cvekbseznam.cz

A nakonec stačí i když nežije, pokud už umře, že? Matku si taky nevyměníte - dokonce i kdyby Vás bila a týrala. No, jedině adoptivní. Nebo že by i matky měly být pro své děti "atraktivní", tj. vhodné, přínosné?

Jiří Zajíc, jiri_zajicseznam.cz

Pokusím se

a) stručně vyjádřit, v čem je vlastně jádro oprávněného stezku, který je za vytvořením téhle diskusní skupiny (v krátké době po založení příznačně opět svedené na slepou cestu)

 b) věnovat se dále dvěma skutečnostem, které lze na první pohled při postavení církví v západní společnosti vidět (to bude v následujících samostatných příspěvcích)

Pod označením "nedostatečná atraktivita" jde v podstatě o tento rozpor:

- Ježíš z Nazaretu byl jak svými příznivci, tak svými odpůrci vnímán jako nepřehlédnutelný partner, jako osobnost, která ostatní nutí k zaujetí postoje (ať kladného či záporného), člověk vyvolávající naději, důvěru, odvahu, touhu po sebepřekročení - stejně tak jako nenávist, výčitky, odpor.
Zkrátka Ježíš byl nesmírně působivým znamením Boží přítomnosti.

- Církev je pokračujícím vtělením ve způsobu společenství (chápu ji teď ve smyslu Těla Kristova - a tedy zahrnuje všechny křesťanské církve a církevní společenství, v nichž se - byť v různé intenzitě Kristus vtěluje). Jako taková rovněž ve svých dějinách zažila období, když byla působivým znamením Boží přítomnosti (viz např. Skutky apoštolské).
Nyní však - v západní civilizaci obecně a u nás zvlášť - je drtivé většině lidí lhostejná:
Vůbec jim nestojí za to, aby jí věnovali svou pozornost, natož svou lásku, nebo aspoň nenávist.
Lidé od ní nic podstatného neočekávají (a to dokonce ani mnozí "církevní křesťané").
V nejlepším se její pozice podobá situaci apoštola Pavla, když mu v Athénách řeknou: "Jo, to by stačilo, tebe si možná poslechneme zítra."
To je tedy onen základní rozpor:
Církev ve své současné podobě není přesvědčivým a působivým znamením Boží přítomnosti.

Poznámka:
Dovedu si představit, jak už se po této větě určitý typ křesťanů (nejen katolických), kteří se podobají jakýmsi "zapadlým vlastencům", naježí, protože přece "církev je mystérium ...a já si tohle všechno neuvědomuji a dělám z toho ... atd apod."
Nemám čas ani nadbytek energie, abych se v dalším věnoval i jejich pohledu. Toto jsem považoval z metodologického hlediska za důležité připojit, aby ostatní věděli, že i já "vím" a "uvědomuji si". Jenom nevidím, že jejich postoj nám byť o milimetr pomůže situaci porozumět, natož ji promění ve prospěch zpřítomnění Božího království.

Následně se zaměřím na dvě okolnosti, které situaci církve v zoučasné české (a do značné míry i západní) společnosti charakterizují:
1) Nejsou příliš důvěryhodné
2) Nepřinášejí žádnou zvláštní naději.

Boris Cvek, cvekbseznam.cz

Ano, to zní konečně rozumně a zajímavě. Zajímavé může být zejména, jak si poradíte s tím, proč církve nejsou důvěryhodné (a jak by měly důvěryhodnost získat) a proč nepřinášejí žádnou zvláštní naději (a jak by ji měly přinášet). V té diagnóze s Vámi souhlasím. Obávám se, že v cestě, jak z toho ven, se asi budeme rozcházet :-).

Honza Žídek, zidekjlogica.com

Dobré přirovnání k Pavlovu neúspěchu v Aténách: "Jo, to by stačilo, tebe si možná poslechneme zítra." Dělal to blbě Pavel, nebo ti posluchači?

shakti :-), lisopost.sk

Moj menovec. :-/

(teda ak Ta zaujima aj moj (ne)skromny nazor ;-)

Honza Žídek, zidekjlogica.com

Nevím to tak jistě, Liso, tuhle otázku si kladu už dlouho. Jistě jsi už zažil ten pocit bezmoci, když se někomu snažíš něco vysvětlit a on to nemůže pochopit. Např. že si můžu ve sportce klidně vsadit ta samá čísla co byla tažena v předchozím tahu a že se mi tím pravděpodobnost na výhru nesnižuje... Nebo když rozmlouváš kolegovi milenku, kterou si udržuje vedle manželky. Děláš to blbě Ty? Jestliže nejsi shopný někomu něco sdělit a je to vždy apriori tvoje chyba, možná tím popíráš svobodnou vůli?

shakti :-), lisopost.sk

To nie. Blbo ale urobil moj mily menovec svoje neskorsie zavery...

On jesita sa urazil a zacal hlasat vlastnu blbost krestana ako reakciu na to, ze jeho mudrost nestacila na oponentov...

Podla mojej mienky tym zalozil jednu velmi mrzku tradiciu v krestanstve...

To je ako keby si Ty zacal znamemu hlasat blaznovstvo upalenehuo Giordana Bruna a vykaslal by si sa na vysvetlovanie pojmov pravdepodobnosti. Ako keby si mu miesto snahy podat vieru vedy v jeho jazyku, skusal podat ju nejakou uplne inou formou, ako keby si rezignoval na isty typ ludi.

A navyse by si este vo svojej nekrestanskej pyche vyhlasoval ako si sa pre vieru vo vedu pre vsetkych stal vsetkym - zidovi zidom, pre slabych slabym... :-/(1Kor9:19-32)

Honza Žídek, zidekjlogica.com

Liso: Podla mojej mienky tym zalozil jednu velmi mrzku tradiciu v krestanstve... To je zajímavý pohled na věc. Je fakt že tímto Pavlovým úrkyvkem mnozí křesťané zaštiťují nedostatek vzdělání, nedostatek komunikace, jazyk odlišný od normálního jazyka apod. Nenapadlo mě se na to podívat tak, že to byla Pavlova reakce na kazatelské neúspěchy.

Pavel Boubelka, bublifukyatlas.cz

Zrovna mám před sebou Nový Areopág od Z. Neubauera a směju se nad jeho apokryfním zpracováním toto úryvku z pohledu neznámého Athéňana. Na opisování to je moc dlouhé, tak jen pár útržků:

...Bylo ovšem riskantní přivést laika do našeho učeného shromáždění. Jeho řeči se však zdály obsahovat jistá semena Logu a navíc bylo i z čistě religionistického hlediska zajímavé, že on, uctívatel neviditelného a nepojmenovatelného boha, mluví se zbožnou úctou a zanícením o jakémsi Ježíši a o čemsi, co nazýval ANASTASIS. To se zdálo být velmi vhodně zvolené filosoféma. V klasické řečtině toto slovo totiž znamená jednak povstání, vzbuzení, vztyčení, zbudování, jednak též zboření a zničení!

Cizincův příspěvek však naše očekávání notně zklamal. Předně nepodal žádné religionisticky a etnograficky relevantní informace, ba ani nevydal počet z vlastní náboženské zkušenosti, což by bývalo mohlo být zajímavé alespoň po stránce psychologické.

Místo toho se pokusil o jakousi vlastní interpretaci naší kultury a vzdělanosti. Činil tak přirozeně z úzkého pohledu mýtického člověka, tedy s nepochopením vlastním pro barbary. Zřejmě předtím navšívil výstavu mé sbírky a utkvěl mu v paměti oltář nepoznatelného boha, na kterém postavil celou svou teorii, spočívající v laciném analogizování, snaže se nás přesvědčit, že vlastně věříme v totéž co on.

A přesto o všem znovu přemýšlím a stále s k oné příhodě vracím. Ta událost mi totiž připomněla něco důvěrně známého... Samozřejmě, vše, co ten muž říkal, bylo absurdní a nezařaditelné. Možná, že žádná interpretace ani neexistuje, že nemá smysl hovořit zde o nějakém výkladu.

Ano, vždyť i Sókratés nás kdysi nabádal, abychom se nevzhlíželi v obrazech - pouhých nápodobách nápodob a nezakládali si na svém umění... A také nás vybízel, abychom obrátili svou pozornost ke skutečnosti.

Ale vždyť Sókratův požadavek EPISTÉMÉ - pravdivého a jasného myšlení - znamenal, že se myslící člověk nesmí spokojit s věřením v báje a mýty. Slyšeli jsme však od tohoto podivného muže mýtus? Co je to vlastně ta jeho nauka o Ježíšovi a zmrtvýchvstání? Buď jak buď - budu si ho muset ještě poslechnout!

shakti :-), lisopost.sk

A uz si ho "neposlechne" lebo on sa jesita urazil... ;-)

Jiří Zajíc, jiri_zajicseznam.cz

Dělal to blbě Pavel, nebo ti posluchači?

Typické pro naši situaci je, že chybu udělaly obě strany.
Celý náš "pobyt" zde má charakter dialogu a setkání - nebo také samomluvy a minutí.

Jaroslav Štemberk, ak_stemberkthundernet.cz

... že Kristus se ptá: "Nevěsto moje, proč nejsi atraktivnější?" A je důležité, aby Církev byla takovu nevěstou, za kterou se každý na ulici otočí? Nebo je důležitější, aby Lásku Kristovu dokázala oplácet skutky?

Boris Cvek, cvekbseznam.cz

Je ovšem asi důležité, aby byla nevěstou KRISTOVOU. Vždyť Kristus volá své ovce a ony ho slyší. Nezdá se však, že by se jeho ovce (často z důvodu svědomí a víry v Krista ukřižovaného nebo vůbec z důvodu obyčejné slušnosti a zdravého rozumu) hrnout do římské církve (a nejen do ní). To stojí za úvahu.

Václav Slavíček, slavicekorfinet.cz

Skoro je lepší příměr na poměry v církvi o těch deseti panách, jen 5 mělo dost oleje. Nějak jsou přítomny stále obě skupiny. Jako cokoiv od Krista mluví ke všem generacím...

Jiří Zajíc, jiri_zajicseznam.cz

Jak je to tedy s důvěryhodností církví u nás – potažmo v západní společnosti?

Předně je vidět dvojí:
a) Důvěryhodnost církví zdaleka neznamená totéž, co důvěryhodnost jednotlivých křesťanů, protože občas se vyskytují křesťané – u nás je to například Marek Eben, ve Francii např. Abbé Piérre – kteří jsou jako křesťané známí a kteří jsou považováni za mimořádně důvěryhodné; dokonce za prakticky bezkonkurenčně důvěryhodné.
b) Důvěryhodnost církví není příliš vysoká - a i když česká situace je zvlášť nepříznivá, obdobný trend je vidět i v Maďarsku, Rakousku, Německu, Belgii či Holandsku – ale dokonce i v Polsku nebo Irsku (opírám se o desítky průzkumů, které jsme měl k dispozici za posledních deset let; leccos je publikováno i v knize Paula Zulehnera „Církev: přístřeší duše“, která se opírá o celoevropské kontinuální výzkumy).

Pokusím se nyní hledat kořeny.
Nutná stručnost přitom neumožní víc, než vyslovit několik tézí (většinou hypotéz) a tu a tam poskytnu i argument.

(1) Církve jsou vnímány (dokonce i vlastními věřícími) především jako instituce.
Obrazně řečeno: Z Těla Kristova je vidět jenom kostra.
To je samozřejmě ohromný handicap, protože jakékoliv instituce (organizace) jsou v současné západní společnosti chápány jako ohrožení svobody – tedy zlo, přinejmenším nutné.

(2) Čím církve posilují tento svůj „instituční“ charakter?
- vertikálností své struktury (několik stupňů řízení; příliš nerozhoduje, zda jsou do jednotlivých úrovní hierarchie lidé voleni nebo jmenováni – typicky je to vidět v neoblibě politických stran a dokonce i problémech tradičních dětských organizací)
- je jasně stanoveno, čí hlas má váhu – a čí je prakticky zanedbatelný; je přitom příznačné, že i ostatní institucionální partneři důsledně tyto role respektují (u nás se např. média obracejí zásadně na nejvyšší představitele, resp. tiskové mluvčí – naprosto výjimečně dostane příležitost i „řadový věřící“, a to ještě skoro vždy jen jako takový „doplněk významných“).
- pravidelné činnosti církve (liturgie, školy, charita) mají též zjevně institucionalizovaný charakter (od předepsaných bohoslužebných textů po předepsanou podobu výroční zprávy – u nás zatím bohužel ne;-))

 (3) Církve tedy dluží svědectví o tom, že jsou také společenstvím
Sám kardinál Josef Ratzinger dal jedné ze svých knih název „Církev jako společenství“.
Společenství je i ústřední skutečností Díla Mariina – Hnutí foccolare, jež inspiruje významnou část našich biskupů.
Přesto jen tu a tam se podaří skrze církev zažít společenství. Naopak mnozí lidé (a dokonce i ze současných církví) zažívají společenství jinde (v ekologické skupině, ve škole, v pracovním týmu, ve sportovním klubu ap.).
Pokud chce někdo u nás vidět naprosto jasný průkaz toho, že u nás není běžnou formou života místní církve společenství, stačí se podívat na to, jak se lidé u nás běžně rozesazují při bohoslužbě: Nejlepší je „zašpuntovat“ lavici na obou krajích, aby si už nikdo spolehlivě nemohl sednout příliš blízko (platí to samozřejmě v prvé řadě o katolících, ale už tento nešvar je možno najít i jinde).

(4) Čím církve neposilují svůj charakter jako společenství?
- kromě bohoslužeb lidé nic společně nepodnikají (samozřejmě jsou skvělé a světlé výjimky – a ty také nesou ovoce; v celku církví jsou to však jen „ostrůvky pozitivní deivace“)
- v pastoraci se klade důraz na nauku, v mravnosti na přikázání a „morální výkon“;
- ve věřících je posilován postoj „výlučnosti“ a „strachu před světem“
- chybí působivá praxe skutečného odpuštění a přijetí (dokonce i v rodinách).

Už teď je vidět, že nedůvěryhodnost církví je přímým důsledkem toho, že jim chybí dostatečně mateřský charakter. Nepůsobí na první pohled jako otevřená přijímající mateřská náruč.

Proč? Co je za tím?
Po mém soudu strach:
- strach z vlastního utrpení způsobeného jinakostí druhých,
- z toho, že se budou roztahovat v mém životě,
- že zproblematizují moje jistoty,
- že si budou nárokovat můj čas, síly a energii.

Skutečná matka je ta, která se nebojí trpět, která dobře ví, že děti nakonec „spálí“ její život – a přesto je v nepodmíněné lásce přijímá.
Právě tohle všechno v našich církevních společenstvích (nebo spíš spolcích) běžně chybí. Naopak z nich tak či onak dýchá strach (ostatně mnoho z příspěvků, které tu lze najít, o tom svědčí velmi jasně).

Řešení?
 „Láska nezná strach, dokonalá láska strach zahání, vždyť strach působí muka, a kdo se bojí, nedošel dokonalosti v lásce“ (1Jan 4,18)
Napíše se to snadno.
Uskutečňovat by nám to mohlo pomoct zjištění, že muka, která působí strach, jsou nakonec větší než bolest, kterou musí nést každá prává láska.

Jenomže tomu je třeba nejdřív uvěřit ....:-|

Jiří Zajíc, jiri_zajicseznam.cz

Zatímco první kořen toho, proč církve (alespoň v západní společnosti) nejsou dostatečně působivým znamením Boží přítomnosti, - strach, který „zahání pravou lásku“ a tak církve nejsou dostatečně mateřské, - je povahy praktické – pastorační, ten druhý – Církve nepřinášejí žádnou zvláštní naději – je po mém soudu hlavně teologický.
Obrazně řečeno, církve tu selhávají i ve své „otcovské úloze“.

Jak je to tedy s nadějí?
Naděje přímo souvisí s důvěrou v budoucnost.
Ať je minulost i přítomnost sebe krušnější, světlo, které prozařuje budoucnost, rodí naději: I ten sebevětší mrak má stříbrný okraj (od slunce, které je za ním, a které se nakonec ukáže) – říká krásné skotské přísloví.

V prvotním křesťanství celkem nebyl problém: vítězný příchod Božího království byl na dosah, na spadnutí.
Určitou dobu si to myslel i apoštol Pavel (např. 1Tes 4,13 až 5,11) – a pak musel ve 2. listu do Soluně „chladit horké hlavy“ (2. a 3. kapitola).
Je ale jasné, že přesvědčení o brzkém „příchodu Páně“ dodávalo tehdejšímu křesťanství nesmírnou dynamiku.

Tohle se ještě několikrát opakovalo, ale dnes je zřejmé, že tradiční představa o „Dni Páně“ jako o události, která se může týkat jen naší Země, je způsobilá vzbudit naději jen nějaké hrstky Svědků Jehovových, snad nějakých menších evangelikálních církví – ale jinak je k smíchu.

K smíchu ale není to, že už několik staletí nenašla křesťanská teologie přiměřenou interpretaci eschatologické naděje, která by měla nějaký skutečně praktický význam. (To je mimo jiné i podstatný kořen úspěchu marxismu).
V katolické bohoslužbě se sice pravidelně všichni modlí „Tajemství víry“:
- Tvou smrt zvěstujeme
- Tvé vzkříšení vyznáváme
- na Tvůj příchod čekáme, Pane, Ježíši Kriste –
ale ve skutečnosti vážně a s nějakým vnitřním zaujetím platí jen to „zvěstování smrti“.
O „vzkříšení“ raději moc lidé nepřemýšlí, protože, co kdyby nakonec „ztratili víru“.
A že na něco čekají? Samozřejmě: na výplatu, na dovolenou, na to, že se uzdraví, dostanou byt ....
Kdo ale opravdu čeká na druhý příchod Kristův?
Jak ale potom může vypadat zvěstování křesťanské naděje, když jedině vážně dovedeme brát minulost (Ježíšovu smrt), nikoliv přítomnost (Jeho vzkříšení) a už vůbec ne budoucnost (Jeho definitivní vítězství)?

Paralelně - i když v těsné souvislosti s absencí funkční eschatologie – se na malátnosti naší naděje podepisuje podobně nefunkční teologie utrpení.
Zatímco ještě středověk docela uspokojovalo Anselmovo právně-ontologické „řešení“ pracující s potřebou „nekonečného odčinění nekonečné Boží urážky“, dnes je jen myšlenka na takový „obchod“ úděsným pohoršením – bohužel ne oním, na které bychom mohli být hrdí.

Nesdílím přesvědčení, že „po Osvětimi není možné věřit v Boha“, ale sdílím přesvědčení, že po Osvětimi (a všem dalším moři utrpení) naprosto není možné věřit v Boha, který je plně spokojený ve své absolutní dokonalosti, navzdory tomu, že celým stvořením zní nářek týraných bytostí.
Zdrojem naší naděje může být jenom Bůh, který je s námi v utrpení plně solidární.
Chápu, že mnoho lidí urážejí různé teologické kejkle, které chtějí Stvořitele příliš rychle a lacino „vivinit“ z toho, že svoboda stvoření je tak snadno zneužitelná a přináší tak strašlivou sklizeň. Proto jsem se ostatně angažoval a angažuji v hledání přiměřenějšího pojetí prvotního hříchu a jeho následků (viz moje příspěvky o možnosti biblického pojetí prvotního hříchu v rámci evolučního modelu).

Řešení?
Vidím v syntéze Teilhardovského evolučního modelu pojatého jako prostor postupné christianizace ADAMA až k tomu, kdy „Kristus je všechno ve všem“ – a přiměřené teologie utrpení.
Zatím nejlepší verzi jsem našel u Josefa Zvěřiny v teologii Agapé – a on sám ji vidí jako české rozvinutí teologie osvobození.

Jelikož je příliš časté (i zde na Christnetu), že se příliš rychle „nálepkuje“ (a teologie osvobození si o to říká zvlášť důrazně, že ;-)), uvedu zde pro mne a moje pojetí klíčovou pasáž z rozsáhlejší studie Ježíš Kristus – Osvoboditel od san salvadorského teologa Jona Sobrina:
Z Latinské Ameriky je velmi dobře rozumět tomu, že solidarita vede ke vtělení. Když vláda arcibiskupu Romerovi krátce před tím, než byl zavražděn, nabídla osobní bezpečnost, on odpověděl: Pastýř nechce bezpečí, dokud nedají bezpečí jeho stádu. Reakce chudých v Salvadoru byla pochopitelně plná vděčnosti a nadšení.
Utrpení Boha na kříži konec konců říká, že Bůh, který bojuje proti lidskému utrpení, se chtěl ukázat solidární s trpícími lidskými bytostmi, a že boj Boha s utrpením se děje lidským způsobem.
Utrpení Boha v dějinách se osvětluje tím, že mezi alternativy přijmout utrpení a vyvýšit je, nebo odstranit je zvnějšku, lze a je třeba zavést nový prvek: vzít utrpení na sebe. Ale je třeba také dodat, že když na sebe Bůh utrpení bere, současně říká, na čí straně je a s kterými zápasy je solidární. Mlčení Boha na kříži, mlčení bolestné pro samotného Boha, lze velmi paradoxně vyložit jako solidaritu s Ježíšem a ukřižovanými dějin. Je to Boží příspěvek v historickém boji za osvobození, v tom, co tento boj má z nutného utrpení.
V tom smyslu jsou velmi přesná slova Leonarda Boffa:
Mlčí-li Bůh k bolesti, je to proto, že on sám trpí a bere za svou věc mučených a trpících. Bolest mu není cizí; ale když ji vzal na sebe, nebylo to proto, aby ji zvěčnil a nechal nás bez naděje, nýbrž proto, že chce skoncovat se všemi kříži dějin.
Také v Latinské Americe je jasně cítit, že utrpení Boha bylo motivem spíše na podporu osvobození než rezignace. Protože láska, pokud je hodnověrná, má svou vlastní účinnost. A ukřižovaný Bůh vždy připomíná, že není osvobození od hříchu bez toho, aby byl nesen, že není vykořenění nespravedlnosti, aniž by byla nesena.

Honza Žídek, zidekjlogica.com

Hodně dobrý!

Boris Cvek, cvekbseznam.cz

Taky si myslím, že je to dobře řečeno. Ale nevím, co to konkrétně má znamenat pro praxi řekněme římské církve. ??? Také je otázka, jestli třeba teologie osvobození může u nás v širším měřítku lidi oslovit. Znám lidi, kteří Zvěřinu obdivovali po revoluci - ale pak to šlo do ztracena. Nežijeme už někde jinde?

Můj návod pro zdůvěrohydnění církve je: církev po vzoru ideálů občanské společnosti. Pro naději: zaměřit se lásku - lásku v její funkci jak u trpících, tak u lidí, kteří jsou šťastni. Láska dává vždy mnohem víc. Zatím tedy říkám tolik. A propos: myslím, že ani jedno římská církev není schopna (aspoň v současné podobě).

Jiří Zajíc, jiri_zajicseznam.cz

Boris C.:
Nevím, co to konkrétně má znamenat pro praxi řekněme římské církve.
JZ:
Z hlediska důvěryhodnosti to, co pro praxi jakékoliv církve, má li být prostorem Boží přítomnosti (viz Sk 2,37-47 a 4. kap):
Důsledně podporovat vše, co vede k vytváření skutečného společenství - na všech úrovních.
Speciálně v našich poměrech je jednou z rovin i to, co Boris sám uvádí:
Můj návod pro zdůvěryhodnění církve je: církev po vzoru ideálů občanské společnosti.
Já k tomu dodávám: občanská společnost je společnost skutečných občanů - tedy lidí natolik dospělých, aby - aniž jsou k tomu nuceni nějakou mocí (státu, církve či jiné vnější autority) - jsou schopni budovat společné dobro.
K tomu všemu je ale potřeba zásadně posílit onen "mateřský" charakter církve, který kotví v bezpodmínečné důvěře.
To není důvětra slepá, která neví o možnostech selhání toho, komu důvěřuje.
Naopak - dobře ví, že k nějakým selháním dojde.
Ale má tolik lásky, aby bolest, kterou tato setkání způsobí (všem zúčastněným), dokázla touto láskou překrýt.
Vyjádřeno ve zkratce:
Zatím lidé církvím nedůvěřují proto, že církve (skrze své viditelné reprezentanty, ale jistě nejen skrze ně - stačí si uvědomi, jak málo lidé zažívají v křesťanských rodinách skutečnou důvěru a odpuštění) projevují příliš málo důvěry lidem.
Velmi podnětně o tom pojednává např. Paul Zulehner v knížce Církev: přístřeší duše.

Láska ale nutně vyžaduje věčnost - a tím jsme u naděje.
Boris to formuluje takhle:
Pro naději: zaměřit se lásku - lásku v její funkci jak u trpících, tak u lidí, kteří jsou šťastni. Láska dává vždy mnohem víc.
JZ:
Jistě, protože skutečná láska tak či onak se vždycky vztahuje k věčnosti - a právě to jí dodává onu sílu "navzdory", odvahu milovat i v lidsky naprosto prohraných situacích (osobních i společenských). Jde o neotřesitelnou důvěru, že skutečná láska se nemůže ztratit. A z toho hlediska je životná perspektiva věčnosti nezbytná.
Právě naprostá neživotnost této perspektivy - jak v osobním, tak celosvětovém smyslu - v současné tradiční eschatologii (jak jsem už o tom psal), je zdrojem oné malátnosti a bez-nadějnosti, která je bohužel na tradičních církvích v prostoru západní klutury patrná.

Boris:
Také je otázka, jestli třeba teologie osvobození může u nás v širším měřítku lidi oslovit.
JZ:
Nejde o nálepky.
Vůbec se to nemusí jmenovat "teologie osvobození", ale onen důraz na
- solidaritu Boha s trpícím stvořením
- vítězící moc obětující se lásky, která spolupracuje s Bohem na proměně světa -
to je - myslím - u nás velmi aktuální.
Cožpak nevnímáte, že po vzepětí z listopadu 89 jsme se propadli opět do jakési bažiny soukromých sobectví zápasících o bezvýznamnosti, do stavu, kdy se téměř "čeká na Godota" - a každou chvíli je očekáván v nějaké směšné a na první pohled falešné podobě či figuře?
Klausovi a jeho lidem se skutečně podařilo velmi rychle - s významnou podporou NOVY - českou společnost "vyléčit" z étosu "Sametové revoluce" a udusit ji ve "standardním kapitalismu".

Boris:
Znám lidi, kteří Zvěřinu obdivovali po revoluci - ale pak to šlo do ztracena. Nežijeme už někde jinde?
JZ:
Ale kdepak.
Zrovna v posledním skvělém dvojčísle Teologických textů 2-3 (které se podstatně týká celé řady témat, jež jsou momentálně diskutována na Christnetu) je mimo jiné "prorocká" stať Josefa Zvěřiny z roku 1990 "K novému pojetí teologie a situování naší teologické fakulty do současného kontextu".
V jejím závěru Josef Zvěřina píše:
Obracíme se k národu, který chodil po bludných cestách. Zradil ve většině své vlastní tradice, klaněl se cizím bohům. Žli ve lži a strachu. Místo spravedlnosti byl obětí třídní nespravedlnosti a nenávisti. Trpěl v žalářích a své omyly smyl krví. K tomuto člověku zraněnému a hledajícímu, teď k člověku vzkříšenému z mrtvých, se bude obracet všechna vzdělávací a výchovná činnost.
Už v době nesvobody byla připravena nejen utrpením, ale i "paralelní universitou", samizdatem, studijními kroužky, zbožností lidu i duchovní obnovou. Slovní výrazy této duchovní situaci propůjčoval dramatiky Václav Havel, který jako prezident dal státu nové - a přece tradiční - heslo: "Pravda a láska zvítězí. Pravda, pravda Páně vítězná - to je přece naše tradice. "Láska" - to je ovoce našeho utrpení, to je víc, než spravedlnost.
Václav Klaus - tento nejvýraznější "lžiprorok" naší nové doby - naopak neslyšel nic falešnějšího, než je právě toto heslo.
Čili "zvěřinovsky" pojatá teologie je dnes ještě aktuálnější než před dvanácti lety. Na jednu stranu odhaluje klamnost cest, po nichž nás vodili profesor -Velký Kormidelník se svými kumpány, na druhou ukazuje, kam je třeba napřít síly.

Boris:
A propos: myslím, že ani jedno římská církev není schopna (aspoň v současné podobě).
JZ:
Proč?

Boris Cvek, cvekbseznam.cz

Já především chápu "principy občanské společnosti" právě ne bezmeznou důvěru k církvi (instituci), ale její stálou ostražitou kritiku v neustálém přebudovávání ("navždy reformovaná").

"- solidaritu Boha s trpícím stvořením
- vítězící moc obětující se lásky, která spolupracuje s Bohem na proměně světa"

S tímhle plně souhlasím. Zdá se mi, že římská církev za sebou vleče přílišvelkou zátěž litery a atavismů na to, aby mohla něco takového vážně a důvěryhodně projevit. Jsou to samé kánony, dogmata, světci, milión papežských rad a hrozně moc politiky, hodně touhy po majetku ??? Na tuhle instituci bych prostě nikdy nevsadil. Myslím, že jí věří už jen ti, kteří "bezmezně důvěřují své církvi". ;-)

shakti :-), lisopost.sk

JZ: "- solidaritu Boha s trpícím stvořením - vítězící moc obětující se lásky, která spolupracuje s Bohem na proměně světa"

Boris:
S tímhle plně souhlasím. Zdá se mi, že římská církev za sebou vleče přílišvelkou zátěž litery a atavismů na to, aby mohla něco takového vážně a důvěryhodně projevit. Jsou to samé kánony, dogmata, světci, milión papežských rad a hrozně moc politiky, hodně touhy po majetku ??? Na tuhle instituci bych prostě nikdy nevsadil. Myslím, že jí věří už jen ti, kteří "bezmezně důvěřují své církvi". ;-)

Liso:
Opat si s Borisom zda sa nerozumieme. A tesi ma to, aspon si stale nenahravame. Ja s tym Jiriho totiz absolutne nesuhlasim :-)

Co to je vitezici moc obetujici se lasky, ktera spolupracuje s Bohem na promene svetla??? Ako moze takato komplikovana veta zlepsit doveryhodnost cirkvi???

Prave v tomto nasladlom, heslovitom, rozbujnelom, cipkovanom, vycackanom vidim atavizmus nasho krestanskeho myslenia...

(Aby bolo jasne! Jirkove texty vacsinou tiez plne uznavam! A jeho text o obcianskom principe beriem na 100% (hoci tej dovere v Matku cirkev tiez nerozumiem :-)

A ked si to precitam este raz... Hmm. Ved jedna veta vyvracia druhu a vobec je to samy paradox svetu (ani mne :-) nezrozumitelny!!!

1.Solidarita vsemocneho Boha s trpiacimi...

Co je to za (iba pre neveriaceho ?) za vtakovinu? Ak moze vsetko, nech odstrani utrpenie a basta. :-)

2. Trpiaci a vitaziaca moc lasky ...

Tak vitazi, alebo (zatial) prehrava?

No proste mne sa to zda taky neujasneny nasilny optimizmus okoreneny podvedomym pesimizmom...

Toto chceme (chcete, kedze som snemovy externista :-) poskytnut svetu na zlepsenie atraktivnosti cirkvi? :-)

Borisovi este jedna otazka - co je to cirkev? Hierarchia alebo vsetci clenovia? Ak sa stretnes so mnou, stretavas sa s RKC, alebo nie? :-)

Jaroslav Štemberk, ak_stemberkthundernet.cz

Liso,

Církev Boží = mystické Tělo Kristovo.

O tom bychom asi měli více meditovat a méně rozebírat rozdíly mezi denominacemi.

Boris Cvek, cvekbseznam.cz

Myslím spíše, že si opět rozumíme, ale něco nebylo řečeno nebo bylo jinak pochopeno. Zkusím o tom napsat samostatný příspěvek.

shakti :-), lisopost.sk

Nerozumiem.

Myslim si (mozno mylne), ze pan Zajic, Vy i ja sme katolici. Ako suvisi nasa diskusia o zakladnych ideach nasej spolocnej viery, o sposoboch jej prezitia a prezentacie s rozoberanim rozdielov medzi denominaciami???

shakti :-), lisopost.sk

Borek Mraz mi na inom mieste pomohol lepsie si uvedomit, ze s cirkvou a vierou je dolezito spata snaha o prezitie spolocnosti, spolocenstva...

Preto su cirkvi trebars atraktivne tam, kde je tato spojena s narodnou identitou, narodnou existenciou, kde je prejavom odporu voci comusi...

Ide nie o atraktivnost, ale o prezitie. Ale nie prezitie cirkvi!!! Na tu sa mozeme vykaslat! Dolezite je, ze malokto citi, dolezitost nasej viery pre prezitie...

Nasa viera/cirkev nepomaha prezit... To si myslim, ze je jeden z podstatnych nedostatkov toho ako svoju vieru zijeme...

Boris Cvek, cvekbseznam.cz

J8 nevím... já mám slovo "přežití" spíše spojené s negativním pocitem z lidí, kteří žiji jen proto, aby žili. No, Ty to myslíš jinak. Podle mne se hlavně málo zdůrazňuje skutečná láska. Takoví lidé jako Matka Tereza jsou nejlepší evangelizací (právě proto, že jí o evangelizaci nešlo!) a svědectvím o Kristu. Toto svědectví chybí - a místo toho je tu milion hierarchů, kánonů a proklínání.

shakti :-), lisopost.sk

V podstate je to o tom istom. Chatrame preto lebo sa snazime prezit, miesto toho aby sme sa snazili pomoct tym okolo nas prezit.

Cirkev u nas straca svoj zivot, lebo na nom privelmi lpie. Ziskala by zivot, keby ho bola ochotna stratit.

Boris Cvek, cvekbseznam.cz

Souhlasím plně. :-)

Boris Cvek, cvekbseznam.cz

Bohužel nemám u sebe ani nově koupené Kompendium evangelické dogmatiky, ani Starokatolickou dogmatiku (skripta D. Hejbala) - možná někdy později využiji jejich formulace k tomu, co mne samotného napadá. Teď budu mluvit zkratkovitě :-).

1. církev neviditelná. Vycházím z předpokladu, že církev je společenství těch, které Bůh předzvěděl jako spasené. Ne předurčil!! Domnívám se, že jsou to všichni lidé, kteří následují jeho lásku, tj. své svědomí, ve kterém mluví on, Bůh. Církev je tedy společenství lidí zemřelých, živých, křesťanů, nekřesťanů. Kritériem spásy je láska.

2. viditelná církev. Neexistuje jedna pravá viditelná církev. Viditelná církev se skládá z těch, kdo budou spaseni - a z těch druhých. Viditelná církev je mystické TĚLO (viditelná!) Kristovo právě tím, že je společenstvím lidí, kteří milují Pána (a tedy v něho i věří podle Písma a tradice) a následují ho. Svátosti jsou mystickou účastí společenství církve na Kristu (centrum mystického TĚLA).

3. "victor quia victima" - vítěz protože OBĚŤ (to je jedno z luterských hesel). To plně souhlasí s povahou lásky. Člověk je postaven vždy před zhroucení své existence, před smrt, ztroskotání, před různou ztrátu naděje a bezvýchodnost. Láska je odpověď. Je odpověď na smrt a absurditu, kterou život sám o sobě je (jak to poznávají ti nejpoctivějčí spisovatelé jako Camus, Burroughs aj.), není to odpověď jednoduchá a odpověď pro odpověď. Je to kříž a "victor quia victima".

Jan Vorka, hooonzagmail.com

více na http://www.sweb.cz/katolikrevue/

Jan Horský, jan.horatlas.cz

Nemiluji CCV (Crazy catholic Web). Ale je tam zajímavý dobrý článek z oblasti teologie (snad omylem v trní ujetostí CCV). Protože Katolík revue neumožňuje dát kloudný odkaz, "přetahuji" zmíněný text sem. Prorocké slovo muže, který je jeden z "filosofických otců" třebas současného papeže.

Kam spěje nová theologie?
P. Reginald Garrigou - Lagrange OP
převzato z časopisu Angelicum 23., 1946, sv. 3-4., přeložil O. A. Tichý

--------------------------------------------------------------------------------

V nedávno vydané knize P. Henri Bouillarda „Obrácení a milost u sv. Tomáše Akvinského“ (1944, str. 219) čteme: „Když se duch vyvíjí, udrží se neproměnná pravda jen díky současnému a souvztažnému vývoji všech pojmů, který udržuje mezi nimi týž poměr. Theologie, jež by nebyla aktuální, byla by theologie falešná.“

Na předchozích a následujících stránkách se tedy dokazuje, že theologie sv. Tomáše Akvinského v mnoha důležitých částech už není aktuální. Například sv. Tomáš pojímal milost jako formu, to jest jako základní princip nadpřirozených úkonů, jejichž bezprostředním principem jsou vlité ctnosti a dary Ducha svatého. Autor k tomu poznamenává: „Pojmy, jichž sv. Tomáš užívá, jsou prosté aristotelské pojmy aplikované na theologii.“ (tamtéž str. 213 a další)

Co z toho plyne? „Moderní myšlení tím, že se vzdalo aristotelské Fysiky, opustilo pojmy, vzorce a dialektické protiklady, jež měly smysl jen ve vztahu k ní.“ (str. 244) Toto myšlení tedy opustilo pojem „formy“.

Jak se čtenář ubrání závěru: theologie sv. Tomáše už není aktuální, je tedy nesprávná. Ale jak potom vysvětlit, že nám papežové tak často doporučovali řídit se naukou sv. Tomáše? Jak to, že Církev v kodexu církevního práva (can. 1366, č.2) nařizuje: „ Filosofická a theologická studia jakož i profesoři ustanovení ke vzdělávání alumnů v těchto disciplínách, ať postupují zcela ve smyslu, nauce a zásadách Andělského Učitele a svatosvatě je zachovávají.“

Jak se také může udržet „neproměnná pravda“, když dva pojmy, jejichž shodu tvrdí nebo popírá, jsou bytostně proměnné? Neproměnný vztah je totiž pochopitelný jen tehdy, je-li něco neproměnného v termínech, jež spojuje, jinak by to bylo totéž jako očekávat, že se mořské vlny dají spojit železnou skobou.

Dva pojmy spojované v neproměnném tvrzení, bývají sice zprvu neurčité a teprve později se vyjasňují, jako pojem přirozenosti, osoby, podstaty, případku, přepodstatnění, skutečné přítomnosti, hříchu, dědičného hříchu, milosti atd. Nejsou-li však tyto pojmy neproměnné v tom, co je v nich základní, jak může být neproměnné tvrzení, které je spojuje v soudy a úsudky? Jak možno hájit, že skutečná přítomnost podstaty těla Kristova v Eucharistii vyžaduje přepodstatnění, když tyto pojmy jsou nutně proměnlivé? Jak možno hájit, že dědičný hřích v nás pochází z osobního hříchu prvotního člověka, když se ty pojmy mají měnit? Jak lze konečně hájit, že všechny ty věty jsou neproměnně pravdivé, když se má měnit i pojem pravdy a když se tradiční definice pravdy jakožto shody úsudku s poznávanou skutečností a jejími neměnnými zákony má nahradit definicí, kterou v posledních letech navrhuje akční filosofie: shoda úsudku s požadavky akce nebo lidského života, který se neustále vyvíjí?



Uchovávají svou neproměnnost i formulace dogmat?

P. H. Bouillard (str. 221) odpovídá: tvrzení, jež se jimi vyjadřuje, zůstává, ale dodává: „Budeme se možná tázat, je-li možno pokládat za podmíněné i pojmy obsažené v koncilových definicích. Nebylo by to na úkor neměnitelné povahy těchto definicí? Např. Tridentský koncil (sessio 6., cap. 7., can. 10) použil v učení o ospravedlnění pojmu formální příčiny. Neustálil tím už toto použití a nedal pojmu milosti jakožto formy definitivní ráz? Naprosto ne. Určitě nebylo úmyslem koncilu kanonizovat aristotelský pojem ani theologický pojem převzatý pod Aristotelovým vlivem. Chtěl prostě tvrdit proti protestantismu, že ospravedlnění je vnitřní obnova. Použil k tomu pojmů obvyklých v soudobé theologii. Ty však lze nahradit jinými, aniž by se změnil smysl jeho učení.“

Koncil sice nekanonizoval aristotelský pojem formy se všemi jeho vztahy k ostatním pojmům aristotelské soustavy, ale schválil jej jako stálý lidský pojem ve smyslu, jak všichni mluvíme o tom, co nějakou věc utváří v jejím bytí. (Obšírněji to vysvětlil P. Reginald Garrigou Lagrange OP ve své knize „Le Sens commun, la philosophie de l´etre et les formules dogmatique“, 1934, 4. vydání, str. 362 a násl.) V tomto smyslu tedy mluví koncil o posvěcující milosti, která je odlišná od milosti aktuální a praví, že je nadpřirozeným vlitým darem tkvícím v duši., jímž jest člověk „formálně“ ospravedlněn (Denz. 799, 821). Jestliže tedy koncily definují víru, naději a lásku jako trvale vlité ctnosti, pak musí i jejich základní princip (milost habituální neboli posvěcující) býti trvalým vlitým darem a tudíž něčím odlišným od milosti aktuální nebo od přechodného Božího působení.

Avšak jak je možné uchovat smysl tohoto učení Tridentského sněmu „ posvěcující milost je formální příčinou ospravedlnění“, když se „pojem formální příčiny“ nahradí jiným pojmem? Neříkám „nahradí-li se rovnocenným slovním výrazem“, nýbrž pravím s P. Bouillardem: „ nahradí-li se jiným pojmem“.

Je-li tento pojem jiný, už to není pojem formální příčiny; pak už tedy není pravda říkat s koncilem: „posvěcující milost je formální příčinou ospravedlnění“. Musí stačit, řekne-li se: milost byla za doby Tridentského sněmu chápána jako formální příčina ospravedlnění, ale dnes je ji nutno chápat jinak; tento přežitý pojem není aktuální, není tedy už správný, neboť učení, které není aktuální, je falešné.[1]

Odpoví se nám: pojem formální příčiny lze nahradit jiným rovnocenným pojmem. To je pouhá hra se slovy (říkat: pojem jiný a při tom rovnocenný) tím spíše, že se nejedná o rovnocennost slovního výrazu, protože jde právě o jiný pojem. Co se pak stane se samotným pojmem pravdy?[2]

Stále se tedy vrací velmi vážná otázka: Je koncilová věta hájena jako pravdivá per conformitatem cum ente extramentali et legibus eius immutabilibus, an per conformitatem cum exigentiis vitae humanae, quae semper evolvitur (skrze shodu s bytím a jeho neměnnými zákony nebo skrze shodu s požadavky lidského života, který se stále vyvíjí) ?

Je vidět nebezpečí nové definice pravdy, která už nespočívá ve shodě rozumu s věcí, ale ve shodě mysli se životem. Když M. Blondel roku 1906 navrhoval tuto změnu, nepředvídal všechny její následky v oblasti víry. Snad se jich sám zhrozí nebo jimi bude znepokojen.[3] O jaký život však jde v definici „conformitas mentis et vitae“? Jde o lidský život. Jak je potom možné vyhnout se modernistickému tvrzení: „ Pravda není nic nezměnitelnější než sám člověk, neboť se s ním, v něm a skrze něj vyvíjí. (Denz. 2058). Chápeme, proč řekl Pius X. o modernistech: „ převrátili veškerý pojem pravdy“ (Dz 2080).

Je velmi nebezpečné říkat: „ pojmy se mění, tvrzení zůstávají.“ Když se změní i pojem podstaty, tvrzení už nezůstávají pravdivými týmž způsobem ani v témže smyslu. Pak už není zachován smysl koncilu, jak by snad bylo chtělo.

Bohužel se nová definice pravdy šíří mezi těmi, kdo zapomínají, co řekl Pius X.: „napomínáme učitele, aby si jasně uvědomili toto: odchýlit se i jen málo od Akvinského (zejména v metafyzice) nikdy nemůže být bez velké škody. Neboť malý omyl na počátku - abychom užili slov samotného Akvinského - se stane velkým na koncil ( Encyklika „Pascendi dominici gregis). To platí tím spíše, když se opovrhuje celou metafyzikou, celou ontologií a je-li tu snaha nahradit filosofii bytí filosofií jevu, dění nebo činnosti.

Nová definice pravdy se skrývá i nové definici theologie: „ Theologie není nic jiného než duchovnost nebo náboženská zkušenost, jež nalezly své rozumové vyjádření.“ A co si myslet o tvrzeních jako je toto: Může-li nám theologie usnadnit pochopení duchovnosti, tedy zase naopak duchovnost v mnoha případech rozbíjí theologický rámec a nutí nás uznávat rozmanité druhy theologie ... Každé velké duchovnosti odpovídala nějaká velká theologie. „Znamená to, že mohou být správné dvě theologie, které si odporují v základních tezích? Odpověď je záporná, držíme-li se tradiční definice pravdy a kladná, příjme-li se nová definice pravdy, která se už nechápe vzhledem k bytí a jeho neproměnným zákonům, ale ve vztahu k různým náboženským zkušenostem. To nás podivně přibližuje k modernismu.

Vzpomeňme, že svaté Oficium zavrhlo 1. 12. 1924 12 vět filosofie akce, mezi nimiž byla pod č. 5 i nová definice pravdy: „Pravda není v nějakém zvláštním úkonu rozumu, v jeho shodě s předmětem, jak praví scholastikové, ale je v neustálém vznikání a spočívá v postupném srovnávání se rozumu se životem, totiž v jakémsi neustálém pohybu, jímž se rozum snaží vyvíjet a vysvětlit to, co mu poskytuje zkušenost nebo co vyžaduje činnost; při tom platí zákon, že v celém tomto postupu nemá býti nikdy nic považováno za dokonalé a pevné.“ Poslední ze zavržených vět zní: „ Ani po přijetí víry nemá člověk utkvět na náboženských dogmatech, ale má neustále usilovat o pokrok směrem k dalším pravdám, a to tak, že vyvíjí nové významy a dokonce i opravuje to, co věří.“[4] Mnozí, aniž si to uvědomují, se vracejí k těmto bludům. Jak lze tedy potom hájit, že posvěcující milost je bytostně nadpřirozená, zdarma daná a nepatří ani k lidské ani k andělské přirozenosti?

To vše je jasné sv. Tomáši, který ve světle Zjevení připouští tuto zásadu: schopnosti, habitus, a jejich úkony jsou specifikovány svým formálním předmětem. Avšak formální předmět lidského i andělského rozumu je neskonale nižší než vlastní předmět rozumu božského, jímž jest Božství nebo vnitřní život Boha (viz. S.Th. Ia, q. 12., art. 4.). Opomene-li se však celá metafyzika a spokojíme-li ses historickou erudicí a psychologickým sebepozorováním, stává se text sv. Tomáše nepochopitelným.[5] Co pak zbude z tradiční nauky o nutném , nikoliv jen nahodilém rozdílu mezi řádem milosti a řádem přirozeným?

O této věci čteme v nedávno vydané knize P. Henri de Lubaca „ Surnaturel“ (Etudes historique), 1946, na str. 254., kde se mluví o pravděpodobné přirozené nemožnosti andělů zhřešit, toto: „ U sv. Tomáše nic nenaznačuje rozdíl mezi Bohem jako původcem řádu přirozeného a Bohem jako původcem řádu nadpřirozeného, který později vymyslili někteří tomističtí theologové, .... Jakoby přirozená blaženost v případě anděla musela vyplývat z jeho neomylné činnosti neschopné hříchu.“

Opak je pravda. Sv. Tomáš často rozlišuje poslední cíl přirozený od nadpřirozeného[6] a o ďáblu praví pojednání De malo, otázka 16., čl. 3: „Hřích ďáblův nespočíval v něčem, co má vztah k přirozenému řádu, ale byl podle něčeho nadpřirozeného“. Podobně i v Ia, ot. 63., čl. 1. Ad 3.

Takovým způsobem se dospívá k úplnému nezájmu o „pronuntiata maiora“ filosofické nauky sv. Tomáše, to jest o 24 tomistických tezích , které byly schválené Kongreagací pro studium v roce 1916. P. Gaston Fessard SJ v „Etudes“ z listopadu 1945, str. 269-270 mluví dokonce o „blaženém zesnutí, jež chrání kanonizovaný, ale též podle slov Péguyho „pohřbený“ tomismus, zatím co myšlenky, které svým popíráním jsou odsouzeny k vnitřnímu rozporu, žijí.“

V témže časopise (duben 1946) se praví, že novotomismus a rozhodnutí biblické komise jsou „zábradlím, ale ne odpovědí“. A co se navrhuje místo tomismu, jakoby Lev XIII. v encyklice „Aeterni Patris“ a Pius X., když v encyklice Pascendi obnovuje toto doporučení, byli na scestí? A kam spěje ta nová theologie s novými mistry, kteří ji inspirují? Kam jinam ne-li ke skepsi, ke smyšlenkám a k herezi? Sv. Otec Pius XII. řekl nedávno v promluvě, uveřejněné v L´Osservatore Romano“ z 19. 9. 1946: „Mnoho již bylo řečeno, ne však dostatečně rozumem prozkoumáno, o „nové theologii“, která se má vyvíjet se vším ostatním, co se vyvíjí, která chce stále jít, ale nechce nikdy někam dojít. Kdyby se měl přijmout ten názor, co se stane s katolickými dogmaty, která se nikdy nesmějí změnit, jak to bude s jednotou a stálostí víry?“



Aplikace nových principů na nauku o dědičném hříchu a o Eucharistii.

Snad se řekne, že přeháním, ale sebemenší omyl v prvních pojmech a zásadách má nedozírné následky, jež nepředvídali ti, kteří se takto mýlili. Důsledky nových názorů, o nichž jsme právě mluvili, nutně zasahují mnohem dále než si uvědomovali spisovatelé, které jsme citovali. Tyto důsledky je jasně vidět na obsahu cyklostylovaných pojednání, z nichž některá se už od roku 1934 rozšiřují mezi bohoslovci, kněžími a vzdělanými laiky. Jsou tam prapodivná tvrzení a popírání nauky o dědičném hříchu a o skutečné přítomnosti Kristově v Nejsvětější Svátosti.

Někdy šiřitelé těchto novot upozorňují čtenáře: Zdá se to zprvu bláznivé, ale když to lépe uvážíme, je to docela pravděpodobné. Mnozí to vskutku připouštějí. Povrchní lidé sednou na lep a fráze „nauka, jež už není aktuální, už není správná“ se ujímá. Někteří jsou v pokušení učinit závěr: „nauka o věčných trestech v pekle není, jak se zdá, aktuální, není tedy pravdivá.“ V evangeliu se praví, že láska mnohých ochladne a budou svedeni bludem.

Je proto povinností tradiční theologie odpovědět. Jinak se theologové vážně zpronevěří svému poslání a budou z toho skládat účty před Bohem.

Na cyklostylovaných listech, šířených ve Francii v posledních letech (podle toho, co mám v ruce, rozhodně už od roku 1934), jsou hlásány nejfantastičtější falešné názory na dědičný hřích. Křesťanská víra se tu pojímá jako nadpřirozené a neomylné přijetí zjevených pravd „propter auctor itatem Dei revelantis“, ale jako přiznání se ducha k jistému všeobecnému názoru na svět. je to vnímání toho, co je možné a velmi pravděpodobné, ne však dokazatelné. Víra se stává souhrnem pravděpodobných mínění. Z tohoto hlediska se Adam nejeví jako jedinec, z něhož pochází lidské pokolení, ale spíše jako kolektiv.

Pak už není jasné, jak je možné hájit zjevenou nauku o dědičném hříchu, jak ji vysvětluje sv. Pavel v listě Římanům 5, 18: „Nuže , jako provinění jednoho je odsouzením pro všechny lidi, tak i spravedlivý skutek jednoho je ospravedlněním k životu pro všechny lidi. Jako se totiž neposlušností jednoho člověka mnozí stali hříšníky, tak i poslušností jednoho se mnozí stanou spravedlivými.“ Všichni Otcové a Církev, oprávněná vykladatelka Písma ve svém řádném i mimořádném učitelském úřadě, vždy měli za to, že Adam byl jedinec jako později Kristus a ne kolektiv. (viz. epištola k Římanům od P.M.J. Lagrange OP, 3. Vydání, komentář k páté kapitole) Nyní se nám předkládá jako pravděpodobný názor, který odporuje nauce koncilů oranžského a tridentského, Denz. 175, 789, 791, 793.[7]

Kromě toho vtělení Slova by bylo podle tohoto názoru složkou všeobecného vývoje. Hypotéza o hmotném vývoji světa se rozšiřuje na duchovní řád. Nadpřirozený svět je vy vývoji k plnému příchodu Kristovu.

Hřích, pokud zasahuje duši, je cosi duchovního a tedy mimo čas, vzhledem k Bohu tedy nezáleží na tom, byl-li spáchán na počátku dějin lidstva nebo v průběhu věků. Dědičný hřích v nás je tedy už jen hříchem, který je sice závislý na vědomém hříchu prvního člověka, ale pochází z hříchů lidí, kteří měli vliv na lidstvo.

Takto se mění nejen výklad theologie, nýbrž i sama podstat theologie, ba i dogmatu. Už se na ně nedíváme s hlediska vlité víry v Boží Zjevení, jak učí Církev na svých koncilech. Už se nemluví o koncilech, ale vychází se z hlediska biologie doplněné nejfantastičtějšími výmysly, jež připomínají hegelovský evolucionismus, který uchovává křesťanské dogma jen podle jména.

Jde se tu ve stopách racionalistů a jedná se podle přání nepřátel víry, která se omezuje na stále se měnící domněnky, jež už nemají žádnou hodnotu. Co pak zbývá ze slova Božího daného světu ke spáse duší?

Na oněch cyklostylovaných listech, nadepsaných „Jak věřím“ (anonymně vydané pojednání T. De Chardin, pozn. překl.) čteme na str. 15.: „Chceme-li my křesťané zachovat Kristu kvality, jež odůvodňují jeho moc a naše klanění, nemůžeme učinit nic lepšího než že beze zbytku přijmeme nejmodernější pojetí evoluce. Pod spojeným nátlakem vědy a filosofie se svět více a více jeví našemu myšlení a zkušenosti jako vázaný na systém činností, postupně spějící ke svobodě a vědomí. Jediným uspokojujícím výkladem tohoto procesu je vidět jej jako nezvratný a konvergentní. Tak se před námi definuje vesmírné Evoluce je nutno klást a v něm uznávat plnost Kristovu ... Evoluce tím, že odhaluje vrchol světa, činí Krista možným , stejně jako Kristus, dávaje smysl světu, činí možnou Evoluci.

Dokonale si uvědomuji, co je nezvratného v této myšlence ... ale představuji si ten div a nedělám tak nic jiného než že předpisuji do termínů fyzické skutečnosti právní výrazy, do nichž Církev uložila svou víru ... Vydal jsem se na svou pěst a bez váhání jediným směrem, jimž jak se mi zdá, je možné přivést k pokroku a tudíž zachránit mou víru. Katolicismus při prvním pohledu mě zklamal svými omezenými představami o světě a nepochopením úlohy hmoty. Nyní poznávám, že ve stopách Boha, kterého mi svět zjevuje, mohu býti spasen jenom tvoře jedno tělo s vesmírem. A jsou to zároveň moje nejhlubší: panteistické tužby, jež dochází k ukojení , zajištění a dostávají správný směr. Svět kolem mne se stává božským...

Všeobecný souběh náboženstev k vesměrnému Kristu, který je vlastně všechny uspokojuje, to se mi zdá jediným možným obrácením Světa a jedinou myslitelnou formou „náboženství budoucnosti.“[8] Tak prý hmotný svět se vyvíjel k duchu a svět ducha se bude takřka přirozeně vyvíjet k nadpřirozenému řádu a k plnosti Kristově. A tak prý jsou Slovo, mystické tělo, vesměrný Kristus složkami Vývoje a z tohoto hlediska trvalého pokroku od samého začátku se nezdá, že by byl nějaký pád na začátku dějin lidstva, nýbrž trvalý pokrok dobra, které vítězí nad zlem podle samotných zákonů vývoje. Dědičný hřích prý je v nás následkem hříchu lidí, kteří měli neblahý vliv na lidstvo.

To vše, co zbývá z křesťanských dogmat v této teorii, která se vzdaluje od našeho kréda tou měrou, jakou se blíží k hegelovskému evolucionismu.

V témže pojednání praví T. de Chardin: „Dal jsem se jediným směrem, který se mi zdá možný, aby se přivedla k pokroku a tudíž zachránila má víra.“ Tím je řečeno, že sama víra se zachrání jen tehdy, bude-li pokroková, bude-li se tak měnit, že se už nepozná víra apoštolů a koncilů. Takto se aplikuje princip nové theologie: „Nauka , která už není časová, není už správná“ a jistým lidem stačí, není-li časová v jistých prostředcích. Tudíž pravda je ve stálém vznikání, nikdy není neproměnná. Je to shoda rozumového soudu, nikoliv s bytím a jeho nutnými zákony, nýbrž se životem, který se stále vyvíjí. Je vidět, kam až vedou zavržené Sv. Oficiem 1. 12 . 1924, které jsme výše citovali: „Žádné abstraktní tvrzení se nemůže pokládat za neměnně pravdivé“ a „Ani po přijetí víry nesmí člověk utkvět na náboženských dogmatech a držet se jich pevně a nehybně, nýbrž stále musí usilovat o pokrok k další pravdě tím, že se vyvíjí v nové významy, ba i opravuje to, co věří“. Viz. „Monitore ecclesiastico“, 1925, str. 194.

Na cyklostylovaných listech, které už několik měsíců kolují mezi kněžími, nacházíme další příklad odchylného učení o skutečné přítomnosti (Ježíše Krista v Eucharistii). Praví se tam, že pravý problém skutečné přítomnosti nebyl dosud správně postaven: „ Na všechny nesnáze, které si vymyslili, se odpovídalo: Kristus je přítomen na způsob podstaty ... Toto vysvětlení obchází skutečný problém. Dodejme, že svou klamnou jasností vyřazuje náboženské tajemství. Takto už tu není tajemství, ale zázrak.“

Sv. Tomáš tedy nedovedl dobře postavit problém skutečné přítomnosti a jeho řešení: přítomnost těla Kristova na způsob podstaty je prý ilusorní a jeho nejasnost je klamná.

Upozorňují nás, že nové vysvětlení „zřejmě v sobě zavrhuje návrh, aby se místo scholastické metody zvolila metoda Descartesova a Spinozova.“ O něco dále čteme o přepodstatnění: „to slovo má své nevýhody, podobně jako i slovo „dědičný hřích“. Odpovídá totiž způsobu, jímž scholastikové chápali toto přetvoření a jejich pojetí je nepřístupné.“

Zde se už neopouští jen sv. Tomáš, ale i Tridentský koncil, sessio XIII., cap. 4. A can. 2. (Denz. 877., 884.), který definoval přepodstatnění jako pravdu víry a dokonce prohlásil: „ a tuto přeměnu Církev svatá katolická velmi vhodně nazývá přepodstatněním.“ Dnes tvrdí noví theologové: „ to slovo má své výhody ... odpovídá nepřípustnému pojetí.“

„Ve scholastických názorech, kde realita věci je „podstata“, věc se nebude moci měnit reálně leč změnou podstaty ... přepodstatněním. Podle nynějších názorů ...když na základě oběti, kterou přinesl Kristus podle určitého obřadu, chléb a víno se staly účinným symbolem Kristovy oběti a tudíž duchovní přítomnosti, změnilo se jejich náboženské bytí, ne však podstata.[9] A dodává se: „ Toto pak můžeme nazvat přepodstatněním.“ Je tedy jasné, že to není transsubstanciace, definovaná Tridentským koncilem: „ přeměna celé podstaty chleba v tělo a celé podstaty vína v krev, zatím co způsoby chleba a vína trvají“ (Denz. 884). Je zřejmé, že smysl koncilu není zachován zavedením oněch nových pojmů. Chléb a víno se staly jen „účinným symbolem (znamením) duchovní přítomnosti Kristovy“.

To nás podivně přibližuje k modernistickému názoru, který netvrdí, že je v Eucharistii skutečně přítomno tělo Kristovo, nýbrž říká jen s hlediska praktického a náboženského: chovej se k Eucharistii tak jako ke Kristovu lidství.

Ve zmíněných cyklostylovaných pojednáních se podobným způsobem chápe tajemství Vtělení: „Ačkoliv je Kristus vpravdě Bůh, nelze říci, že skrze něho byl Bůh přítomen v zemi judské ... Bůh nebyl přítomnější v Palestině než kdekoliv jinde. Účinné znamení této božské přítomnosti se objevilo v Palestině v prvním století našeho letopočtu a to je vše, co lze o tom říci.“[10] Posléze se dodává: „problém svátostí je problém falešný, vzniklý z falešného položení otázky.“

Nemyslím, že spisovatelé, o nichž jsme právě mluvili, opouštějí nauku sv. Tomáše; oni se k ní nikdy nehlásili, protože ji nikdy dobře nechápali. Je to bolestné a znepokojující. Jak je možno při takovém způsobu vyučování nevychovávat skeptiky? Místo nauky sv. Tomáše se totiž nenavrhuje nic pevného. Mimo to tvrdí oni spisovatelé, že se podrobují vedení Církve, ale v čem spočívá tato podrobenost?

Jeden profesor theologie mně míše: „Debata se opravdu týká samého pojmu pravdy a aniž by si to kdo uvědomil, vracíme se k modernismu v myšlení a v jednání. Cyklostylované listy, o nichž se zmiňujete, se ve Francii hodně čtou. Mají sice velký vliv na prostřední duchy, ale vážní lidé se nedávají zlákat. Je třeba psát pro ty, kteří upřímně touží poučit se.“

Podle některých prý Církev uznala autoritu sv. Tomáše jen v theologických, ne přímo ve filosofii. Naproti tomu encyklika Lva XIII. „Aeterni patris“ mluví zejména o filosofii sv. Tomáše. Právě tak 24 tomistické teze, předkládané posv. Kongregací studii v roce 1916, jsou rázu filosofického a nejsou-li správná tato „pronuntiata maiora“ sv. Tomáše, zač může stát jeho theologie, která se na ně stále odvolává? Ostatně jsme už připomněli, co napsal Pius X.: „napomínáme učitele, aby si jasně uvědomili toto: odchýlit se i jen málo od Akvinského (zejména v metafyzice) nikdy nemůže být bez velké škody. Neboť malý omyl na počátku - abychom užili slov samotného Akvinského - se stane velkým na konci“ ( Encyklika „Pascendi dominici gregis)

Odkud se berou tyto tendence? Jeden dobrý pozorovatel mi píše: „Je to ovoce navštěvování universitních přednášek bez náležité obezřetnosti. Chtějí navštěvovat přednášky mistrů moderního myšlení, aby je obrátili a zatím oni obracejí své posluchače. Ti pozvolna přejímají jejich myšlenky, jejich metody, jejich pohrdání scholastikou, jejich historismus, idealismus a všechny ostatní bludy. Je-li užitečné sledovat takové přednášky pro duše zralé, je to jistě nebezpečné pro ostatní.“

Závěr: Kam spěje nová theologie? Vrací se k modernismu. Protože přijala návrh nahradit tradiční definici pravdy jakožto shody rozumu s věcí, která je prý chimérická, novou subjektivní definicí pravdy jakožto skutečné shody mysli se životem. Jasněji je to vyjádřeno v citované větě, vyňaté z „akční“ filosofie a zavržené sv. Oficiem 1.12.1924: „Pravda není v žádném částečném úkonu rozumu, v němž je shoda s předmětem, jak říkají scholastikové, nýbrž je pravda ve stálém vznikání a spočívá v postupném srovnávání se rozumu se životem, totiž v jakémsi neustálém pohybu, jímž se rozum snaží vyvíjet a vysvětlovat to, co poskytuje zkušenost nebo co vyžaduje činnost: a to podle takového zákona, že v celém postupu nikdy není nic pevného a jistého.“ (Monitore ecclesiastico“, 1925, díl. I., str. 194.)

Pravda už není shoda soudu s vnější skutečností a jejími neměnnými zákony, nýbrž shoda soudu s požadavky činnosti a lidského života, který se stále vyvíjí. Filosofie bytí nebo ontologie je nahrazena filosofií činnosti, jež definuje pravdu ne už vzhledem k bytí, ale vzhledem k činnosti.

Vracíme se tedy k modernistickému názoru: „Pravda není neměnitelnější než člověk , neboť se vyvíjí s ním, v něm a skrze něho“ (Dz.2058). proto také řekl Pius X. o modernistech: „převrátili veškerý pojem pravdy“ (Dz.2080)

A právě to předvídal náš učitel P.M.B. Schwalm v článcích uveřejňovaných v „Revue thomiste“ (1896, str. 36 a násl. , 413;1897, str. 62., 239., 627.;1998, str. 578) o filosofii činnosti, o mravním dogmatismu P. Laberthonniera, o krizi soudobé apologetiky, o ilusích idealismu a jejich nebezpečí pro víru. Mnozí se domnívali, že P. Schwalm přehání, stále více připouštěli novou definici jakožto shody soudu s vnější skutečností a jejími neměnnými zákony protikladu, příčinnosti atd. Pravdivým už pro mě není to, co jest, ale to, co vzniká a stále se mění.

Nuže přestat hájit tradiční definici pravdy, dopouštět, aby se nazývala chimérickou, aby se říkalo, že je nutno nahradit ji jinou životaschopnější a evolucionistickou definicí, to vše vede k úplnému relativismu a je velmi vážným bludem.

Kromě toho - na to se obyčejně nemyslí - začínáme takto říkat to, co by nepřátelé Církve od nás rádi slyšeli. Když čteme, co píší v posledních době, vidíme, že se z toho opravdu radují a sami navrhují takové výklady našich dogmat, kde se jedná o dědičném hříchu, o kosmickém zlu, o vtělení, o vykoupení, o Eucharistie, o konečné všeobecné reintegraci, o kosmickém Kristu a o tíhnutí všech náboženstev k universálnímu kosmickému středu.[11]

Pak je pochopitelné to, co řekl sv. Otec v nedávné řeči, otištěné v „Osservatore Romano“ 19. 9. 1946, když mluvil o „nové theologii“: „Kdyby se mělo přijmout toto mínění, co se stane s neměnnými katolickými dogmaty, s jednotou a stálostí víry?“

Na druhé straně, ježto Prozřetelnost dopouští zlo jen pro nějaké vyšší dobro a ježto se u mnoha lidí projevuje správná reakce proti bludům, jež jsme kaceřovali, lze doufat, že tyto úchylky zavdají podnět ke skutečné doktrinální obnově hlubším studiem spisů sv. Tomáše Akvinského, jejichž hodnota stále více vystupuje, když se srovnává s dnešním intelektuálním rozvratem.[12]



[1] I/ Ostatně je definováno, že vlité ctnosti (zejména ctnosti Božské), jež vyplývají z habituální milosti, jsou vlastnosti, trvalé principy nadpřirozených a záslužných úkonů; je tedy nutno, aby habituální čili posvěcující milost (skrze níž jsme ve stavu milosti), z níž ony ctnosti vycházejí jako ze svého kořene, byla také sama trvalou vlitou vlastností a ne přechodným zásahem, jako milost aktuální. Už dávno před sv. Tomášem se víra, naděje a láska chápaly jako ctnosti vlité. Co je jasnějšího? Nač mařit čas pod záminkou, že se otázky objasní, pochybováním o nejjistějších a základních pravdách? To vše je známkou intelektuálního rozvratu naší doby.

[2] Maurice Blondel napsal v “Annales de Philosophie chretienne” z 15. 6. 1906, str. 235.: “Místo abstraktního a chimérického “adaequatio rei et intellectus (shoda rozumu s věcí = pravda) nastupuje metodické hledání správnosti: “adaequatio realis mentis et vitae (skutečná shoda mysli se životem)”. Není bez velké odpovědnosti nazývat “chimérickou” tradiční definici pravdy, která se v Církvi přijímá už od mnoha staletí a mluvit o jejím nahrazení ve všech oborech, včetně víry. Opravují snad tuto úchylku poslední spisy M. Blondela? Nelze to tvrdit. V knize “L´Etre et les etres” z roku 1935, str.414, praví opět: “Žádná rozumová zřejmost sama o sobě, ani zřejmost prvních zásad, které mají mít ontologickou platnost, není taková, abychom ji museli přijmout.” Aby se přijala ontologická platnost těchto principů, je nutno se pro ni svobodně rozhodnout. Do té doby je tedy jejich ontologická platnost jen pravděpodobná. Je však nutno je přijmout podle požadavků činnosti, secundum conformitatem mentis et vitae (podle shody mysli se životem). Jinak ani nemůže býti, nahradí-li se filosofie bytí čili ontologie filosofií činnosti; pak je pravda definována ne už vzhledem k bytí, ale vzhledem k činnosti. Vše je tedy změněno. Omyl v prvním pojmu pravdy vede k omylu ve všem ostatním. Viz. také v Blondelově knize „La Pensée“, 1934, I.díl., str. 39., 130-136., 347., 355.; II. díl ., str. 65a násl., str. 90, 96 - 196)

[3] Jiný theolog, kterého budeme citovat, navrhuje, aby se říkalo, že v době Tridentského koncilu se chápalo přepodstatnění jako změna, obrácení podstaty chleba v podstatu těla Kristova, ale dnes je třeba chápat přepodstatnění bez oné změny podstaty a rozumět tomu tak, že podstata chleba, jež zůstává, se stává účinným znamením těla Kristova. A pak se ještě tvrdí, že se uchovává smysl koncilu.

[4] Tyto zavržené věty jsou uvedeny v Monitore ecclesiastico”, 1925, str. 194, dále v “Documentation catholique”, 1925, díl I., str. 771 a násl. a v “Praelectiones theologiae naturalis” od P. Descoqse, 1932, díl I., str. 150, díl II., str. 287 a násl.

[5] P. H Bouillard (str. 169 a násl.), když dojde k jádru svého předmětu, praví např., že sv. Tomáš (S. Th. Ia Iia, q. 113., art. 8 ad 1.)když mluví o bezprostřední dispozici k ospravedlnění, “nedovolává se už vzájemné příčinnosti” jako ve svých předchozích spisech. Opak je pravdou. Každému tomistovi je jasné, že sv. Tomáš mluví právě o této vzájemné příčinnosti, což se osvětluje celou otázkou. Ostatně, a to je samozřejmé, vzájemná příčinnost tu je, kdykoliv zasahují všechny 4 příčiny, tedy v každém dění. Praví se zde: A protože vlití milosti a odpuštění viny se říká se strany Boha ospravedlňujícího, proto pořadem přirozenosti dříve jest vlití milosti než odpuštění viny. Ale vezmou-li se ta, jež jsou se strany ospravedlněného člověka, je to obráceně; neboť pořadem přirozenosti dříve jest osvobození od viny, než dosažení ospravedlňující milosti. „ Každý studující theologie, který slyšel vykládat článek za článkem pojednání sv. Tomáše o milosti, nahlédne, že tohle je pravda, která se nesmí přehlížet.

[6] Viz. Ia, q. 23., čl. 1.: “Cíl pak, k němuž jsou stvořené věci od Boha zařizovány, jest dvojí. Jeden, jenž přesahuje úměrnost stvořené přirozenosti i schopnosti: a tento cíl jest život věčný, jenž záleží ve vidění Boha, jež jest nad přirozenost kteréhokoliv tvora, jak jsme svrchu měli. Jiný je pak cíl úměrný stvořené přirozenosti, kterého totiž může dosáhnout věc přirozená podle síly své přirozenosti.” Rovněž v IaIIae, q. 62., art. 1: “jest pak dvojí blaženost či štěstí člověka, jak bylo svrchu řečeno. A to jedna, úměrná lidské přirozenosti, k níž totiž může člověk dojíti skrze prvky své přirozenosti. Jiná pak je blaženost, přesahující přirozenost člověka.” Rovněž v pojednání De veritate, q. 14., art. 2: “je pak dvojí poslední dobro člověka, z nichž jedno je úměrné přirozenosti ...a to je blaženost, o níž mluvili filosofové ... Jiné pak je dobro člověka, přesahující úměrnost lidské přirozenosti. “Nepřipouští-li se už klasický rozdíl mezi řádem přirozeným a řádem milosti, bude se říkat, že milost je nutným a normálním dovršením přirozenosti, a přece prý zůstává udělení takové přízně “zdarma dané”, jako stvoření a vše, co po něm následuje, neboť stvoření nikterak nebylo nutné. Na to velmi správně odpovídá P. Descoqs SJ ve své knížce “Autour de la crise du Transformisme”, 2. Vydání 1944., str. 84.: “ Toto vysvětlení se nám zdá ve zřejmém rozporu s nejjistějšími body katolické nauky. Proto též zřejmě předpokládá mylné pojetí milosti. Stvoření vůbec není milostí v theologickém smyslu, protože milost je možná jen když se předpokládá přirozenost. V takové perspektivě nadpřirozený řád mizí”.

[7] Nesnáze ze strany positivních věd a prehistorie jsou vyloženy ve slovníku katolické theologie, heslo Polygenismus. Autoři tohoto článku A. a J. Bouyssonie správně rozlišují, c. 2536, oblast filosofie, “kde přírodovědec jako takový není kompetentní”. Bylo by žádoucí, aby otázka byla projednána v tomto článku z tří hledisek, přírodovědeckého, filosofického a theologického, zejména ve vztahu. K dogmatu o dědičném hříchu. Podle některých theologů by domněnka, že na zemi žili lidé, jejichž rasa vymřela před Adamem, nebyla v rozporu s vírou, ale podle Písma lidské pokolení, které žije na zemi, púochází od Adama (Gen. 3, 5-20; Moudr. 10, 1; Řím. 5, 12., 18., 19; Skut. 17, 26). Z hlediska filosofického byl kromě toho nutný svobodný zásah Boží ke stvoření lidské duše i k uzpůsobení těla k jejímu přijetí. Organismus nižšího druhu totiž nemůže plozením takovou dispozici ve svém potomstvu vyvolat, neboť tak by se více pocházelo z toho, co je méně, což odporuje zákonu příčinnosti. Konečně , jak se praví v uvedeném článku (sl. 2535), „pro dnešní mutacionisty nový druh se rodí z jednoho zárodku. Druh je zahájen výjimečným jedincem.“



[8] Skoro stejné fantastické myšlenky jsou v článku T. de Chardin “Život a planety”, který vyšel v “Etudes” v květnu 1946, zejména na str. 150-160 a 168. - Viz. též “Cahiers du Monde nouveau”, srpen 1946: “Un grand Evénement qui se dessine: La Planétisation humaine” od téhož autora. Nedávno byl citován text téhož spisovatele z Etudes” 1921, díl.II., str. 543., kde se mluví “neschopnosti našeho ducha představit si v řádu přírodních jevů absolutní začátek”.Pánové Salet a Lafont na to správně odpověděli v “L Evolution regressive”, str. 47: “Což stvoření není absolutním začátkem? “ Vždyť víra nás učí, že Bůh denně tvoří duše počatých dětí a na počátku stvořil duchovou duši prvního člověka. Ostatně zázrak je též naprostým začátkem, který nijak nepodporuje rozumu. Viz. v tomto bodě P. Descoqs SJ. “autor de la crise du transformisme”, 2. Vydání, rok 1944., str. 85. Posléze, jak poznamenává týž P. Descoqs v téže publikaci na str. 2 a 7., není už pro theology vhodné příliš se zabývat evolucionismem a transformismem, i když nejlepší vědci píší jako P. Lemoine, profesor Musea: “Evoluce je jakési dogma, v něž už jeho kněží nevěří, ale jež udržují svoje věřící. Musíme mít odvahu říci to, aby budoucí generace zaměřily své bádání jiným způsobem.” Viz. také závěr V. dílu “Francouzské revoluce” (1937). Dr. H. Rouviere, profesor na lékařské fakultě v Paříži, člen Akademie medicíny, píše také v “Anatomie philosophique” v článku “La finalité dans l´Evolution na str. 37.: V transformistické nauce došlo ke skutečnému zhroucení ... Většina biologů se jí vzdala, protože obhájci transformismu nikdy nepodali sebemenší důkaz pro svou teorii a vše, co víme o evoluci, mluví proti ní.”

[9] Na témže místě se nám praví: “Podle scholastických názorů pojem věc-znamení se ztratil. Ve světě augustinovských názorů, kde hmotná věc není jen sama sebou, ale také znamením skutečností duchovních, je možné pojetí, že věc, která se z vůle Boží stala znamením jiné věci než je sama svou přirozenosti, stala se sama jinou, aniž se na pohled změnila.” Avšak není pravda, že se ve scholastických názorech pojem věc-znamení ztratil. Sv. Tomáš praví (S. Th. Ia, q.1., art. 10.): “Původcem svatého Písma je Bůh, v jehož moci jest nejenom slova uzpůsobovati významu, což také člověk může činiti, nýbrž i věci samé.” Takto je Izák, když má býti obětován, obrazem Krista a mana obrazem Eucharistie. Sv. Tomáš to poznamenává, když mluví o této svátosti, ale konsekrací se chléb nestává jen znamením těla Kristova a víno znamením jeho krve, jak myslili protestantští sakramentalisté, viz. D. T. C. Čl. Sacramentaire (controverse), ale jak je výslovně definováno Tridentským koncilem, podstata chleba se mění v podstatu těla Kristova, které je pak přítomno na způsob podstaty pod způsobou chleba.. A to zde není jen způsob, jak theologové v době koncilu chápali konsekraci, nýbrž neměnná pravda Církví definovaná.

[10] Sv. Tomáš jasně rozlišoval trojí Boží přítomnost: 1/ obecnou Boží přítomnost ve všech tvorech, které udržuje v bytí (S. Th. Ia, q. 8., art. 1); 2/ zvláštní přítomnost Boží ve spravedlivých skrze milost; Bůh je v nich jako ve chrámu a jako předmět takřka experimentálně poznatelný (S.Th. Ia., q.43., art. 3.); 3/ Přítomnost Slova v Ježíšově lidství skrze hypostatické spojení. A pak je jisto, že po Vtělení byl Bůh více přítomen v zemi judské než jinde. Kdo si však myslí, že sv. Tomáš ani nedovedl postavit ty problémy, vrhá se do všech možných dobrodružství a vrací se k modernismus a bezohledností, jež tu čiší z každé stránky.

[11] Autoři jako Téder a Papus ve svém výkladu martinistické nauky hlásají mystický pantheismus a novognosticismus, podle něhož všechny bytosti vycházejí z Boha emanací a všechny směřují k reintegraci do božství a všechny k ní dospějí. V několika nedávno vydaných okultistických spisech se mluví o moderním Kristu o jeho plnosti astrálního světla ve smyslu, který se už neshoduje s učením Církve a který je dokonce jeho rouhačským padělkem, neboť je to stále pantheistická negace nadpřirozené pravdy a často i negace rozdílu mezi mravním dobrem a zlem ve prospěch rozdílu mezi blaživým nebo prospěšným dobrem a zlem kosmickým nebo fyzickým, který zmizí reintegrací všech lidí bez výjimky.

[12] My ovšem připouštíme, že pravá mystická zkušenost, jež u spravedlivého vychází z darů Ducha svatého, zejména z daru moudrosti, potvrzuje víru, neboť nám ukazuje, že zjevená tajemství odpovídají našim nejhlubším tužbám a budí ještě vyšší. Uznáváme, že je tu životní pravda, shoda ducha se životem člověka dobré vůle a pokoj, který je znamením pravdy. Ale tato mystická zkušenost předpokládá vlitou víru a úkon víry sám předpokládá zřejmou věrohodnost zjevených tajemství. Jak praví I. vatikánský koncil, můžeme mít z přirozeného světla rozumu jistotu o existenci Boha, původce přírody. Jenomže k tomu je nutno, aby principy těchto důkazů, zejména princip kauzality, byly pravdivé per conformitatem ad ens extramentala a by byly jisté objektivně dostačující jistotou (předcházející před svobodnou volbou člověka dobré vůle) a ne jen jistotou subjektivně dostačující, jako je jistota Kantova důkazu existence Boží.

Konečně praktická pravda rozumnosti (prudentia) per conformitatem ad íntentionem rectum (skrze shodu se správným zaměřením ) předpokládá, že náš rozum jest vskutku správný vzhledem k poslednímu cíli člověka a úsudek o tomto cíli musí býti pravdivý secundum mentis conformitatem ad realitatem extramentalem (jakožto shoda mysli s věcí existující mimo mysl), viz. S. th. IaIIae, q. 19., art. 3. ad 2.)

Pavel Boubelka, bublifukyatlas.cz

na ten článek:

http://www.sweb.cz/katolikrevue/fronda/kam_nova_theologie.htm

Jan Horský, jan.horatlas.cz

Promiňte. Ale mě to vždy jen obecně zobrazilo "odkazy".