PhDr. Vácslav Babička

Poznámky k materiálu Instrumentum Laboris

Obecné poznámky

Z předloženého materiálu nevyplývá zřetelně jeho účel a zamýšlený způsob, jak s ním pracovat. Podle § 5 se tímto materiálem předkládají sněmu k rozpravě a rozhodování tři okruhy otázek. Zatímco první a zejména třetí okruh lze takto chápat, druhý okruh má spíše charakter připravené sněmovní deklarace, která již potřebuje spíše jen redakční úpravy. Není ale jasné, zda se taková deklarace připravuje a zda ji lze ztotožnit s Velehradským poselstvím Plenárního sněmu Katolické církve celému Božímu lidu a lidem dobré vůle, jak o něm hovoří § 146. Některé paragrafy mají charakter návrhu usnesení (např. § 41, 48, 49, 58 a řada dalších) nebo doporučení (např. § 63 a řada dalších). Z § 147 však není zřejmé, zda se počítá s přijetím tak podrobného usnesení či zda se ponechá podle § 147 písm. b) komisím ČBK volnost, co z podnětů prvního zasedání sněmu předloží k projednání na příštím zasedání, a zda usnesení bude mít jen obecný charakter na úrovni § 147.
Slabinou materiálu je analýza výchozí situace české církve a společnosti. Nebyly použity žádné výsledky statistických a sociologických šetření, které provedla církev, vědecké instituce i orgány státní statistiky. Tam, kde se charakterizují některé společenské nebo náboženské jevy, chybí údaje o tom, jaký trend tyto jevy vykazují. Příčiny současného stavu jsou uvedeny jen všeobecně, rozdíly mezi českou a moravskou církevní provincií, mezi diecézemi i uvnitř diecézí nejsou doloženy fakty a není vyhodnoceno, nakolik se na nich podílejí důvody historické, demografické, sociální, kulturní či jiné. Jelikož nejsou postiženy vývojové trendy, nelze ani odpovědět na otázku, zda popsané rozdíly jsou trvalého charakteru či zda se jedná o projev asynchronního vývoje, kdy tytéž jevy se objevují všude, jen v různých dobách, a pro jejich výskyt je tak charakteristický fázový posun. To má zásadní význam pro tvorbu programových dokumentů, jejichž správnost, věrohodnost a reálnost závisí na tom, zda určité jevy a rozdíly vyhodnotí jako konstanty či jako proměnné v čase asynchronně plynoucím v různých územích a oblastech života církve.
Materiál klade správně důraz na oblast preevangelizace, evangelizace, uvedení do křesťanského života a předávání víry. Má-li být tato činnost úspěšná, musí být přesně zacílená, a k tomu je potřeba znát hodnotovou orientaci společnosti, kterou chce církev evangelizovat. To však v materiálu chybí. Jediná věta v § 39 „Nepochopitelné zaslepení dnešního člověka vůči poselství evangelia a odklon lidstva od směřování ke spáse je spojeno se samou podstatou zla ve světě.“ je sice burcující, ale zevrubnou a hlubokou hodnotovou analýzu dnešní společnosti a jejích členů nemůže nahradit. Nejzdařilejší analytické pasáže jsou v § 70 o mládeži a v §§ 72 a 73 o situaci manželství a rodiny.

Poznámky k jednotlivým paragrafům

§ 8
V písmenu d) se správně konstatuje, že husovská tradice dodnes čeká na zásadní katolickou interpretaci. To však není možno očekávat od husovské komise, která se již neschází. Tento úkol vědecké povahy je třeba zajistit jiným způsobem, např. vytvořením badatelského týmu při katedře historie KTF UK v Praze nebo zařazením do výzkumného programu Centra medievistických studií jakožto společného pracoviště Akademie věd ČR a Univerzity Karlovy nebo vytvořením badatelského týmu při některém klášteře, který k tomu má personální předpoklady. Pro dílčí studie by bylo vhodné pokusit se o získání grantů od existujících grantových agentur.
V písmenu f) je zmíněna komise pro studium protestantské a katolické reformace. Činnost této komise stagnuje a nikdy se nerozvinula do širší podoby než je výměna informací o již probíhajících dílčích výzkumech. Také zde by měl být badatelský pokrok zajištěn pevnějším institucionálním zázemím, např. na katedře historie CMTF UP v Olomouci nebo v některém klášterním centru. Komise shromáždila odborníky z Akademie věd, vysokých škol a archivů, ale výzkum nijak neusměrňuje a nevede k syntetickému pohledu na zkoumané období a téma. Přitom období 17. a 18. století se těší poměrně velkému zájmu historiků, avšak po uzavření díla Rudolfa Zubera o dějinách moravské církve není na obzoru žádná velká syntéza tohoto období (náběhy k ní lze snad spatřovat v díle Víta Vlnase, avšak s přednostním zájmem o dějiny kultury).
V písmenu g) je zmínka o spojenectví trůnu a oltáře a jeho proměně ve druhé polovině 19. století. Není správné, aby toto období dějin církve bylo charakterizováno výlučně tímto jevem. Ze strany státu těžko hovořit o spojenectví, zejména po zrušení konkordátu a přijetí církevních zákonů v r. 1874 a při projevech některých prvků kulturního boje podle vzoru bismarckovského Německa. Ze strany církve šlo spíše o neuvážené „manželství z rozumu“, kdy snahy o smír se státem byly vnímány veřejností jako spojenectví s rozkládající se státní mocí. Také konstatování o rozštěpení mezi církví a elitami národa není přesné (záleží na tom, co se zde myslí elitami). Přesnější by bylo konstatovat, že se v této době církvi odcizuje inteligence, a to nejprve příklonem k deismu a později i k ateismu. V této době se rodí typ matrikového katolíka, tj. občana, který potřebuje, aby mu církev asistovala při narození, sňatku a úmrtí, neboť církev vedla (i z pověření státu) matriky, ale jinak s církví nežije a nespolupracuje. Při konstatování „dramatické ztráty dělnictva“ by bylo vhodné rozvést tento jev připomenutím, že se tak stalo v době dynamické industrializace a urbanizace společnosti, což ztráty církve ještě násobilo. Neprojevilo se to ještě ve statistikách obyvatelstva podle náboženského vyznání, ale silně se to projevovalo v klesající návštěvnosti bohoslužeb a přijímání svátostí.

§ 13
Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes je zde označena jako nejvlastnější doplnění věroučné konstituce o církvi Lumen gentium. Takovou formulaci považuji za nešťastnou, neboť úmyslem koncilních otců myslím nebylo vydávat GS jako doplněk LG, ale spíše chápali oba dokumenty jako rovnocenné a zabývající se odlišnými aspekty života církve. Je známo z historie koncilu, že tematika GS původně nebyla navržena jako samostatný dokument, ale koncem prvního zasedání koncilu navrhli kardinálové Suenens a Montini vyčlenit tuto tematiku z dokumentu o církvi a z jiných dokumentů a pojednat ji v samostatném dokumentu. Přijetí LG předcházelo přijetí GS, ale z této časové následnosti nevyplývá charakter GS jako doplňku LG. V konstituci GS se vztah obou konstitucí charakterizuje v čl. 2 takto: „Proto Druhý vatikánský koncil, když nejprve důkladněji zkoumal tajemství církve, neváhá teď hovořit nejen k synům církve a k těm, kdo vzývají Kristovo jméno, ale ke všem lidem. Všem chce vyložit, jak chápe přítomnost a působení církve v dnešním světě.“ Větu o vztahu LG a GS v § 13 nechápu jako neobratnou, ale jako výraz celkové koncepce materiálu Instrumentum Laboris. Materiál je jednoznačně postaven na pojetí konstituce LG, což lze doložit i tím, že konstituce LG je v poznámkách citována 9x, kdežto konstituce GS jen 2x. To svědčí o tom, že předložený materiál nabízí diskusi především o vnitřních problémech církve a v daleko menší míře o problémech vztahu církve k soudobé společnosti, ačkoliv obě stránky života církve by měly být posuzovány vyváženě. To platí tím spíše, že sněm má za úkol pomoci hledat cesty k evangelizaci soudobé společnosti. Pokud se sněm omezí na řešení pouze vnitřních problémů církve, může to být v církvi vnímáno jako pozitivní krok, ale veřejnost to nijak neosloví. Proto se domnívám, že posuzování problémů je třeba doplnit o dimenzi vztahu církve a společnosti. Na absenci konstituce GS v některých článcích ještě upozorním u konkrétních paragrafů.

§ 14
V písmenu d) je použita formulace: „Místní církev vzniká tam, kde se partikulární církev spojuje s místní kulturou a dějinami, a na jejich základě hlouběji a vlastním způsobem vnímá Boží slovo a začíná dále tuto kulturu proměňovat.“ Tato formulace platí pro klasické misijní území, ale dá se použít i pro českou církev, která působí ve společnosti ještě nedávno křesťanské, která byla spojena s místní kulturou a dějinami, ale dnes se jí to nedaří a kulturu české společnosti neproměňuje? Pro některé oblasti ČR se používá charakteristika „misijní území“, ale je třeba vidět, že jsou to jiná misijní území než ta, která se dosud s křesťanstvím nesetkala. Misijní působení ve společnosti, která křesťanství poznala, ale křesťanský charakter ztratila, je neprobádané, pravděpodobně daleko složitější a nevystačí se při něm s tradičními schématy misijní činnosti církve.

§ 21
Je zde použita neosobní a nezávazná formulace „ze strany církevní autority se očekává…“. Je to všeobecné očekávání nebo očekávání účastníků sněmu nebo záměr církevních autorit? Co když nebude očekávání naplněno? Má-li být sněm něčím víc než jen diskusním klubem, pak by podobné formulace měly být jednoznačnější a rozhodnější.

§ 30
Zde nebo jinde v článku 8 by se mělo podrobněji pojednat o prohloubení vztahů mezi biskupy a věřícími diecéze. Koncilní dokumenty i CIC klade velkou váhu na život místních církví, ale mezi věřícími je povědomí o společenství místní církve slabé, což je i jeden z důsledků dlouhodobých sedisvakancí biskupských stolců z doby nesvobody. Posilování soudržnosti místních církví a důvěrnější společenství mezi biskupy a věřícími diecézí je třeba programově rozvíjet (např. poutěmi při slavnostech posvěcení katedrály, při svátcích patronů katedrálních kostelů a při dalších příležitostech a jiných diecézních poutích, pravidelnými vizitacemi farností atd.).

§ 34
Vyskytuje se zde podobný formulační problém, na jaký jsem upozornil u § 21. Formulace „církev v naší vlasti je volána…“ je příliš neosobní. Kým a jak je volána? Podobné neosobní, trpné formulace nemohou vybudit potřebnou aktivitu.

§ 36
V případě teologických extrémů minulosti pod písmenem c) není jasná jejich vazba na pojetí církve jako „communio“ a celá tato pasáž na mne působí v celkovém kontextu výkladu cizorodě. Jsou všechny popsané extrémy typické pro české prostředí? Pokud ano, neměly by být více konkretizovány? Hrozí-li jejich akutní nebezpečí, nemělo by být současně naznačeno, jak jim čelit a jak je překonávat?

§ 40
Pod písmenem b) je skryta zmínka o potřebě objevit správný styl života. K tomu nám ale chybí komplexní pojetí křesťanského životního stylu. Křesťanská literatura spíše poskytuje přehled toho, co křesťanům není dovoleno a co by mohlo být v rozporu s jejich křesťanským založením, místo pojednání o životním stylu se křesťanům nabízí morální kodex, který má však jiný účel. Nemáme pozitivní vyjádření toho, jak by měl člověk prožívat svůj život ve všech aspektech v křesťanském duchu. Důsledkem toho může být škála neautentických křesťanských postojů v různých životních situacích od skrupulóznosti přes různé formy pokrytectví až k bezbřehé permisivnosti.

§ 41 – 42
Zde se poprvé formulují náměty pro diecézní synody a pro místní církev. Není jasné, zda se sněm omezí jen na tato doporučení či zda zformuluje konkrétnější návody pro pastoraci. To platí i pro všechna další doporučení a náměty obsažené v Instrumentum Laboris. Kdyby se sněm omezil jen na tato doporučení a sám nezformuloval žádné zásadní stanovisko, asi by to bylo zmarněním úsilí tisíců lidí, kteří se do přípravy sněmu zapojili.

§ 45 – 47
Úkoly katecheze jsou formulovány aktuálně. Bude to však znamenat zásadní přestavbu pastorační činnosti ve farnostech. Nelze v brzké době počítat s tím, že se mimořádně zvýší počet osob schopný provádět katechezi. Čas kněží, jáhnů, pastoračních asistentů a katechetů je již tak napjatý, že přidání dalších povinností musí být kompenzováno ubráním jiných. Zvláště ve vesnických farnostech, kam kněží dojíždějí, to asi bude znamenat nahrazovat mše svaté ve všedních dnech bohoslužbami slova a katechezemi. To může narazit na nepochopení veřících, kteří na tyto formy setkávání nejsou zvyklí a nezajímají se o ně. Problém může nastat s katechezí zaměstnaných lidí, jejichž volný čas spadá do doby, kdy jsou kněží, jáhni a další nejvytíženější. Nové formy katecheze asi bude třeba nejprve vyzkoušet v několika modelových farnostech a formou pilotních projektů je vyladit, než budou zavedeny všeobecně.

§ 52
Pod písmenem b) se mj. konstatuje: „Na jejich všední život posvátné doby nemají velký vliv.“ Toto konstatování znovu odkazuje na potřebu formulování křesťanského životního stylu, jak již bylo zmíněno u § 40. § 55
Pod písmenem a) se kritizuje benevolentní a povrchní přístup některých kněží k udílení svátostí. Zde by byl na místě důkladnější teologický rozbor, neboť v těchto případech nejde vždy o morální a disciplinární problém, ale též o přesvědčení o blahodárném působení Boží milosti, která v pokřtěném působí tím, že křest vtiskuje křesťanovi nezrušitelné duchovní znamení jeho příslušnosti ke Kristu.
Pokud jde o svátost smíření, o níž se pojednává pod písmenem b), je třeba konstatovat, že mezi věřící málo pronikly liturgické zásady a pokyny pro její slavení. Je třeba uvést v širší známost pozitivní zkušenosti ze společné liturgie pokání předcházející individuální svátosti smíření, zkušenosti z využívání zpovědních místností, zkušenosti z využívání Písma svatého při přípravě k vyznání hříchů, význam denního zpytování svědomí pro přípravu ke svátosti smíření atd. Svátost smíření je asi ze všech svátostí nejvíce ohrožena formalismem a stereotypem, a to jak na straně kajícníka, tak na straně zpovědníka. V této citlivé oblasti by bezradným měla být poskytnuta pomoc.
Pokud jde o udílení svátosti nemocných sub c), mělo by se zdůraznit, že ostatní služby nemocným by měli poskytovat laici, aby kněží nebyli přetíženi úkoly, které může zastat někdo jiný. Je vhodné také upozornit na to, že nemocniční prostředí vzhledem k nedostatku intimity a diskrétnosti většinou neposkytuje vhodný rámec pro udílení svátosti nemocných, a proto by se tato svátost pokud možno měla udílet v domácím nebo kostelním prostředí a pouze v neodkladných případech v nemocnicích.

§ 57
Hovoří-li se sub b) o případech poutní iniciace k duchovnímu životu, je třeba poukázat i na potřebu další pastorační návaznosti na tuto iniciaci. Proto je vhodné, aby se poutí spolu s věřícími zúčastnil i jejich kněz, aby rozpoznal duchovní probuzení příležitostných poutníků a věnoval jim svou duchovní péči i po návratu do farnosti. Konstatování o oblibě poutí je pravdivé, ale na druhé straně některé statistiky upozorňují i na to, že návštěvnost poutních míst klesá.
Při stavbách nových kostelů, o nichž se hovoří sub d), je třeba připomenout, že je vhodné je komponovat jako součásti pastoračních center, která plní i jiné než liturgické funkce (vzdělávací, kulturní, společenské).

§ 58
V kontextu celého článku 12 nejsou asi sub a) míněny všeobecné pastorační pokyny pro kněze, ale pastorační pokyny k slavení liturgie. To je asi společný problém všech diecézí, proto by podrobnější pokyny mohl zformulovat sněm a neponechávat to diecézním synodám. Tyto pokyny by měly být zformulovány i s ohledem na ostatní úkoly kněží, např. v souvislosti s katechezí zmíněnou v § 45 – 47.
Usnesení sněmu by měla být důraznější, formulace typu „zvážit vhodnost“ jako je sub d) jsou příliš bezzubé.

§ 60
Tato pasáž je výlučně popisná. Mělo by se i konstatovat, zda se ČKCH a ostatní charitativní organizace potýkají s nějakými problémy, a sněm by měl doporučit, jakými způsoby mohou církevní instituce a věřící pomoci tyto problémy překonávat nebo minimalizovat.

§ 63
Provádět reflexi je málo, kromě reflexe je třeba i konat. Nerovnoměrné rozložení farních charit na území republiky je asi způsobeno různou mírou religiozity na různých územích. Pozornost by se měla zaměřit na oblasti s vyšší religiozitou a přitom řídkou sítí farních charit.

§ 64
Konstatování sub a), že život církve se odehrává v přirozených spádových oblastech, platí jen částečně. V církvi vznikají též různá spontánní společenství, která nejsou vázána na území.Tři hlediska pro pastorační plány jsou spíše formálního rázu a chybí mezi nimi právě hledisko spontánních společenství jako jsou např. vysokoškoláci, skauti, mládež, rodiny, etnika, národnosti, církevní hnutí, specifická liturgická centra apod.
Posuzování funkčnosti diecézních struktur vzhledem ke změnám struktury státní správy podle b) by se nemělo přeceňovat. Struktura státní správy v českých zemích je dosud nestabilní a tato nestabilita by se neměla přenášet do církevní správy. Navíc by se mělo spíše hovořit o veřejné správě, neboť v letech 2001 – 2003 řada působností státní správy přešla na samosprávu.

§ 67
S ohledem na individuální dopravní možnosti lze pozorovat, že i na venkově začínají spontánně vznikat personální farnosti.

§ 68
Není jasné, co se myslí sub a) pomocí biskupských úřadů (kurií) farnostem. Naopak zde postrádám zmínku o farních a ekonomických radách.

§ 70
Výjimečně je zde podána kvalitní analýza problému. Zdá se, že realita přemáhá možnosti církve, ale to není na škodu si uvědomit. Přitom ještě nejsou zmíněny další negativní jevy vyskytující se mezi mládeží – narkomanie, kriminalita, citová vyprahlost, zvláště dětí z neúplných rodin. Pro pozitivní působení církve by se měly připomenout zkušenosti salesiánů z práce s mládeží.

§ 71
Účast na světových dnech mládeže, zmíněná sub e), by se neměla přeceňovat, někdy jde o dost exkluzívní záležitost. Spíše by se měla rozvíjet diecézní setkání mládeže a akce typu „akademických týdnů“.

§ 72 – 73
Také tyto analytické partie lze považovat za zdařilé.

§ 81
Ve stanovených úkolech se nereflektují problémy vyznačené v § 79, tj. pastorace rozvedených a případně znovu civilně sezdaných katolíků.

§ 90 – 91
Pojetí laiků není v tomto materiálu konzistentní. O laicích de facto hovořily i předchozí články, neboť i mládež, rodiny, senioři, vojáci, vězni, bezdomovci, Romové a Vietnamci jsou laici. Hovoří-li se ještě zvlášť o laicích, jsou tím míněni laici aktivní v církvi. V tomto pojetí není téměř zcela vůbec zohledněn pohled na laiky podle GS 43. Pro ilustraci ocituji několik vět z GS 43: „Koncil vybízí křesťany jakožto příslušníky obojí společnosti, aby se snažili plnit své světské povinnosti, a to v duchu evangelia. … Rozpor, který je u mnoha lidí mezi vírou, ke které se hlásí, a denním životem, je třeba počítat mezi nejzávažnější omyly naší doby. … Světské povinnosti a činnosti jsou vlastní, i když ne výlučná záležitost laiků. Když tedy jednají jako občané světa, ať jednotlivě nebo sdruženi, budou nejen zachovávat zákony vlastní každému oboru, ale budou se také snažit získat na tomto poli skutečnou odbornost. … Jestliže uznávají požadavky víry a čerpají z ní sílu, ať neváhají příležitostně přicházet s novou iniciativou a uskutečňovat ji. … Ať se však nedomnívají, že jejich pastýři jsou vždycky takoví odborníci, aby, když vznikne jakýkoli nový problém, i závažný, mohli mít pohotově konkrétní řešení, anebo že právě to je jejich poslání: spíše ať sami jednají na vlastní odpovědnost ve světle křesťanské moudrosti a s pozorným zřetelem k nauce učitelského úřadu církve. … Laici, kteří se činně podílejí na celém životě církve, nejenže jsou povinni prodchnout svět křesťanským duchem, ale jsou též povoláni k tomu, aby byli za všech okolností, právě uprostřed lidské společnosti, Kristovými svědky.“ Pojetí laiků podle GS 43 je podstatně důležité pro evangelizaci uskutečňovanou laiky, proto je nepřihlédnutí k tomuto textu závažným deficitem Instrumentum Laboris.

§ 96
Charakteristika situace řeholí je příliš obecná, situace v jednotlivých řádech nebo klášterech se vzájemně dost liší.

§ 102
Materiál tu mlčky přechází problém krize autority v církvi.

§ 109
Úkoly zde zformulované musí řešit sněm, ne diecézní synody.

§ 112
Pojmy kultura a umění se používají promiscue, což není přesné. V tomto paragrafu se nehovoří o kultuře ve smyslu definice uvedené v § 110 sub b), ale o umění, podobně i dále v § 113 sub b) a c).
Materiál se nezmiňuje o odcizení umělců církvím v moderní době a o hledání cest, jak tento odklon překonat.
Materiál neřeší vztah křesťanství k tělesné kultuře a sportu, vstřebání antického ideálu kalokagathie do křesťanského učení, ačkoliv konstituce GS se tomuto problému věnuje v článku 61: „Volného času je třeba správně využívat k uvolnění ducha a k posílení duševního i tělesného zdraví. Tomu slouží rozmanité záliby a zájmy, např. cestování do jiných zemí (turismus), které člověka vnitřně zušlechťují, ale také lidi obohacují vzájemným poznáním, nebo cvičení a sportovní podniky, jež pomáhají k udržení duševní vyrovnanosti jednotlivce i společnosti a k uskutečnění bratrských vztahů mezi lidmi každého postavení, národnosti nebo odlišné rasy.“ Tento aspekt je významný ze dvou hledisek. Věřící sportovci jsou příkladem pro mládež a jako jiné známé osobnosti mohou jen příkladem spojení víry a profesionality ve svém oboru mnoho vykonat ve prospěch evangelizace. Na druhé straně je třeba, aby se církev zabývala i pastorací sportovců, neboť řada jejich utkání a soutěžních akcí se koná ve svátečních dnech. Starostlivá duchovní péče o věřící sportovce musí nalézt způsoby sladění sportovního a duchovního života, aby se věřící sportovci církvi neodcizovali nebo aby ve víře nezlhostejněli.

§ 116
Na tomto místě by se měl připomenout úkol vytvářet umělecké rady z liturgů, umělců, památkářů a poučených laiků, jak na pamatuje konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum Concilium v čl. 46 a 126.

§ 117
Spolupráce s občanskou sférou uvedená sub d) by se v prvé řadě měla vyvíjet na úrovni farnost – obec. V řadě míst obecní zastupitelstva chápou, že kostel je dominantou, vertikálou, vizitkou obce, duchovním spojenectvím s předky a odkazem potomkům, proto spolupracují s církevními a případně státními orgány při jeho opravách a údržbě. Spíše než spoléhání na velké nadace se daří postupně rozvíjet činnost místních nadací a nadačních fondů, do nichž přispívají dary občané, obce, místní podniky a podnikatelé a rodáci.

§ 121
Sub c) je reprodukováno stanovisko ČBK k financování církve a jako poslední závěr se uvádí, že „je třeba zákonem upravit závazný finanční podíl státu na opravách a údržbě církevních památek“. Tento požadavek je pravděpodobně v této podobě nereálný, neboť by znamenal vznik dalších mandatorních výdajů ze státního rozpočtu, které se naopak reforma veřejných financí snaží omezovat. Požadavek státního podílu je spravedlivý, ale bude se asi muset hledat jeho jiná podoba.

§ 126
V odstavcích a) a b) je obsažen popis situace, v odstavci c) by měly být konstatovány problémy, ale elegantně se obcházejí. Je třeba přiznat, že polarizace v církvi se výrazně promítá i do způsobu psaní katolických a křesťanských médií, přičemž kvalifikovaná a slušná diskuse snad s výjimkou Perspektiv mezi nimi neprobíhá. Chybí konstatování ústupu křesťanských pořadů ve veřejnoprávním rozhlasu a televizi, a to jak co do rozsahu, tak co do atraktivity vysílacích časů. Neřeší se možnosti prezentace křesťanských názorů v nenáboženských diskusních a publicistických pořadech typu Plovárna, Krásný ztráty, Sauna apod.

§ 129
Problémy a bolestné zkušenosti v oblasti ekumenismu by měly být pojmenovány konkrétněji, zejména ty, které způsobují katolíci. Povšechné konstatování tyto problémy neidentifikuje a proto se s nimi lze obtížně vyrovnat.

§ 130
Zde se vyskytuje formální nedostatek, že je uveden pouze odstavec a). Další odstavce buď tiskařskou chybou vypadly nebo byly při redakčních úpravách vynechány a opomnělo se zrušit i označení jediného odstavce písmenem a).

§ 131
Pojetí tohoto článku není dobře zvládnuto. Odstavec a) pojednává o vztahu státu k církvím, ale vztah církve ke státu není rozebrán. Odstavec b) se zabývá vnitřními problémy církve a patřil by spíše k § 64 – 68.

§ 133 – 138
Analýza situace české a moravské církevní provincie je jen lehce nadhozená, chybějí fakta, statistiky a vývojové trendy.

§ 146
Formulace budí dojem, že sněm pouze stanoví priority české katolické církve, ale nebude se jimi do hloubky zabývat, nýbrž to ponechá na případných následných diecézních synodách. Je tento dojem správný? Pokud ano, pak sněm téměř nemá smysl.

§ 147
Podle dřívějších informací se měla týdenní zasedání sněmu konat dvakrát ročně. Místo toho se nyní předkládá návrh svolat další zasedání sněmu až za dva roky v červenci 2005. Tak dlouhá přestávka, aniž byla v materiálu nějak odůvodněna, nutně povede ke ztrátě kontinuity jednání a k ochabnutí pozornosti a aktivity účastníků sněmu. Tuto dlouhou přestávku v jednání nepovažuji pro úspěch sněmu za prospěšnou.

Zaslat reakci na tento text.