Sněm české katolické církve. Obnova synodality all

Předmluva

Nacházíme se na prahu nového tisíciletí a v každodenním životě naší církve můžeme vzdor mnohým viditelným i skrytým nedostatkům rozpoznat četná znamení naděje, velká i malá, probouzená a posilovaná Božím Duchem.
Znamením naděje je pro nás
- opětovně nabytá svoboda naší církve, k níž prorockým a rozhodným způsobem přispěl papež Jan Pavel II., a která nám otevřela nové možnosti k obnovení života farností a řeholí a současně přinesla nové výzvy ke zralejší odpovědnosti;
- rostoucí zaměření naší církve na její duchovní poslání, odpovědné úsilí o prioritní postavení evangelizace rovněž ve vztahu k sociální a politické realitě naší republiky;
- přítomnost a šíření nových hnutí a komunit, jejichž prostřednictvím se probouzí křesťanský život vyznačující se větším evangelním radikalismem a misionářským úsilím;
- rozmach nové oddanosti evangeliu a velkodušné ochoty ke službě v tradičních strukturách církve, jako jsou farnosti, společnosti zasvěceného života, laická sdružení, modlitební skupiny, laický apoštolát a rozmanitá společenství mládeže;
- prohlubující se vědomí spoluodpovědnosti u všech našich křesťanů za to, aby se vzájemně doplňovaly všechny rozmanité dary a úkoly v jedinečném poslání naší církve;
- S upřímnou vděčností rozpoznáváme “znamení naděje” v krocích vykonaných i přes mnohé potíže na cestě ekumenismu ve znamení pravdy, lásky a smíření, zejména v poslední době.
Možná dnes málo viditelným, avšak o to významnějším znamením naděje je řada našich mučedníků, kteří mezi námi žili zejména v období nacismu a komunismu a žijí i v těchto dnech: jejich naděje byla a je silnější než smrt! Na jejich svědectví nejenže nemůžeme a nechceme zapomenout, ale máme je odhalit a stavět na světlo za příklad sobě samým. Jejich svědectví má nesmírnou cenu a je pro každého z nás nezbytně nutné, neboť nám připomíná, že bez kříže není spásy a bez účasti na odpouštějící lásce ukřižovaného Krista není opravdového křesťanského života.
Znamením naděje je dnes také svatost nesčíslného množství mužů a žen v naší zemi, kteří jednoduše v každodennosti života žili a žijí s velkodušnou a nenápadnou odevzdaností svou věrnost evangeliu.
Tyto naděje jsou nejen pro všechna naše církevní společenství, nýbrž i pro každého z nás darem, ale také odpovědností, a musíme je hájit a uskutečňovat.
Čas je příhodný a je pro úkoly církve také plný znamení . K rozhodnutí a jednání nás vybízí souhra situací, ve kterých se na konci druhého a na úsvitu třetího tisíciletí nacházíme:
· v době velkých světových politických změn na přelomu osmdesátých a devadesátých let: od železné opony a studené války mezi bloky k ekonomicko-politické globalizaci;
· v době převratných politických událostí u nás: od pádu komunismu k nástupu liberalizmu, od rozpadu Československa ke vzniku České republiky;
· v době velkých změn v univerzální církvi: od církve uzavřené do sebe k II. vatikánskému koncilu s jeho aggiornamentem a otevřeností církve světu, návratu od centralismu k synodálnímu principu;
· v době zásadního zvratu situace naší církve: od církve závislé a bývalým režimem odsouzené k zániku, církve se zničeným sebevědomím a systémem v církev svobodnou a odpovědnou za sebe a svět s vědomím, že je nejvýznamnější a největší organizací v našem státě.
To je jistě víc než dostatek nepřehlédnutelných znamení vyzývajících k hledání a řešení společných problémů . Tato znamení vidí každý, jenže kdo je dokáže nějak postihnout a pohotově a náležitě na ně reagovat? Jak na tyto změny reagovala katolická církev, která na sebe bere morální a duchovní odpovědnost nejen za sebe, nýbrž za celou společnost?
Cestu k odpovědi na tato znamení můžeme vidět v obnově a návratu k synodalitě církevního společenství. Tento pojem je v naší církvi a společnosti nový. Máme však důvod se o něj zajímat, neboť vyjadřuje způsobilost církve jak pravomocně a účinně uspokojovat touhu svých věřících po společném soužití, jednání a rozhodování. Naše církev již v tomto směru učinila první kroky: hned po „sametové revoluci“ obnovila svou chybějící nejnutnější základní synodální strukturu. Byly zrušeny přímo diskriminující paragrafy komunistických církevních zákonů a byl jmenován nový episkopát. Ve snaze obnovit církev však postupujeme často velmi nelogicky. Obrátili jsme oltáře, ale "neobrátili" jsme své smýšlení. Vytváříme nová grémia, pastorační aj. rady a chybí nám rozvíjení napřed jejich "ducha" - bratrské společenství, o němž mluví koncil. Vytváříme nové struktury, asistenty, pomocníky, trvalé jáhny, bohoslužby slova atd. A zdá se, že ty "nové věci" stále nefungují. Je tomu tak proto, že chybí duch, který je oživuje, chybí změna vztahu kněží k laikům a naopak, změna mentality, metanoia. Obrátit se nejen od hříchu, ale také k pravdě, k tomu, co nového říká Duch Boží církvi dnes. Zajet více na hlubinu II. vatikánského koncilu .
Naše církev tedy už v dobách komunismu otočila za kostelními zdmi oltáře čelem k věřícím, avšak neobrátila se čelem ke společnosti i mimo kostel a nebylo jí dovoleno, aby uspořádala své společenství. Velká řada věřících i kněží je však se situací dnešní naší církve a víry v podstatě spokojena. Mají možná pocit, že učení koncilu bylo v našich diecézích celkem uskutečněno, a proto se některým zdá zbytečné připravovat sněm. Mnozí mají možná dojem, že je to spíše záležitost určitých intelektuálských kruhů, a tak i z toho důvodu pro sněm nadšeni nejsou. Mezi věřícími je dále skupina - doufám ne příliš početná - těch, kteří se dívají na připravovaný sněm skepticky, poněvadž ho vidí očima strachu. Na Západě docházelo po koncilu k různým výstřelkům a někde i k jeho zneužití, a proto strach z koncilu. I přes výzvy Sv. otce k jeho naplnění se zdviženým ukazováčkem varují, aby se to nepřehnalo, a na rozdíl od biskupů nejsou o nezbytnosti sněmu přesvědčeni.
Svobodně uspořádat, jednat a žít společenství církve v duchu II. vatikánského koncilu je však nyní možné, ano nutné. A to je výzva naléhavá a ještě stále nevyslyšená. Jak však na ni reagovat kompetentně a účinně?
Biskupové odpověděli na tuto výzvu nanejvýš kompetentním a synodálním způsobem – zahájením sněmovního procesu, jehož vrcholem bude svolání plenárního sněmu. Odhodlali se k odvážnému, avšak neprobádanému projektu. Nejen oni, ale i společnost očekává, že se sněmem církev oživí, že se vzpamatuje ze své totalitní deformace, zaměří se na dnešní potřeby, vyřeší nahromaděné problémy. Není to však příliš velké očekávání?
Sněm sice nemůže projednávat všechno, nemůže všechno řešit, ale jeho úkolem jsou věci zásadní, snad se dá říct diagnóza, oživení, směr, nový start. Podobně pro celou církev byl takovým impulsem II. vatikánský koncil, jehož plody zrají po desetiletí .
Proto Česká biskupská konference správně klade důraz na jeho dostatečnou formační a přípravnou fázi, která se nesmí uspěchat. Není to zdržování, ani přílišná opatrnost, že biskupové, kteří podle práva a rozhodnutí Apoštolského stolce musí bedlivě sledovat každý krok sněmovního procesu, rozhodují o přípravě sněmu jen několikrát do roka na biskupských konferencích. V mezidobí je totiž k dispozici dostatek času potřebného na reflexi jak biskupů tak věřících i veřejnosti.
Někdy jsou však obavy, bude-li náš sněm dostatečně demokratický, jestli opravdu se do něj budou moci zapojit všichni, jestli to nebude záležitost jen biskupů. Na druhé straně je někdy obava, jestli otevřenost nezničí dobré tradice nebo světský duch neodstraní hierarchii anebo nezničí posvátné. Obavy nejsou na místě. Nesmíme zapomenout, že církev není lidský spolek, ale Boží věc , shromáždění lidu, který patří Bohu. Církev se musí reformovat stále, ale její reforma není lidská, není věcí, která se demokraticky odhlasuje. Nejužitečnější reformátoři v církvi byli vždycky ti, kteří uměli naslouchat hlasu Ducha Svatého. A to je první úkol našeho sněmu: naučit se slyšet, co říká Duch církevní obci dnes. Pak ten, kdo chce na sněmu něco říct, nehlásá sebe, ale snaží se sdělit, co pokorně přijal od Pána. Už to je veliké oživení církve, že lidé shromáždění v Ježíšově jménu naslouchají Svatému Duchu. Kéž by se zapojili opravdu všichni. Otevřenost Duchu Svatému nemůže způsobit zesvětštění církve, protože Duch posvěcuje. Větší pozornost Duchu Svatému nemůže ničit posvátno, naopak ho posvěcuje, ale je pravda, že vydanost Duchu Svatému vede k fantastickým dobrodružstvím .
Jaký smysl mají v tomto procesu sněmovní kroužky? Především mají umožnit zapojení každému členu církve. Pak jsou příležitostí k vytvoření živého společenství, kde se lidé poznají. Kde mohou mít konkrétní vztahy bratrské lásky a jako kousek živé církve se setkat se Zmrtvýchvstalým uprostřed společenství a naslouchat jeho duchu. V takové atmosféře se pak dívají na svůj kousek církve, jak je hezký a zdravý, jak odpovídá Božímu slovu, nebo naopak co mu chybí. Na mnohé neduhy se najde lék a náprava je možná vlastními silami. V církvi jsou pravidla a kompetence; když se naučí lidi ve společenství rozlišovat, co je v jejich moci a co předají výš, když rozpoznají, co řešit doma a s čím se jde ven, když se bratrsky rozdělí o své úspěchy, aby povzbudili druhé, potom to bude znamenat veliký přínos a nebojíme se pak o zdravé plody takového sněmu. A ty se budou sklízet ještě po celé generace .
Církev bude vydávat také místní církevní zákony – partikulární právo, které dává pravidla církve v dané době a na daném místě. Tak např. australské plenární sněmy řešily problémy katolické menšiny v nekatolickém prostředí a došly tehdy k zajímavému závěru: rozhodly se dávat přednost budování katolických škol před budováním kostelů. A všechny katolíky zavázali k povinnosti dávat své děti do katolických škol. Tak každé společenství mělo školu a velká třída sloužila také k bohoslužbám, katolický vliv na děti se zvýšil a církev rostla. Podobně tady kdysi u nás provinční sněm rozhodl, že křestní jména mohou být dávána jen podle jmen světců. To byl výsledek úvah a hledání, jak pomoci v křesťanské výchově. Viděli tehdy jako důležité pro životní směrování mít konkrétní vzor pro svůj život v nějakém světci. Náš sněm však nebude opisovat závěry starých sněmů. Bude hledat odpovědi na dnešní problémy, řešení odpovídající dnešní situaci .
Je třeba obnovit tvář naší církve? Prohloubit a obnovit víru? Mnozí se na takové otázky dívají s podezřením a mají strach ze "změny" víry, z modernismu, z liberalismu. Vždyť přece ta jejich víra, která jim byla silou, zvláště v těžkých dobách komunismu, je "dost dobrá". Zde nejde o "změnu víry", ale o její očištění a prohloubení pod vedením Ducha sv.
Jiní si zase kladou otázku, zda také koncil není neaktuální, či překonaný. Vždyť se konal už před zhruba čtyřiceti lety. Není třeba spíše připravovat koncil další spíše než uskutečňovat ten minulý? O této myšlence by bylo možné také obšírně hovořit. Zatím však zůstává skutečností, že plody II. vatikánského koncilu nebyly dosud ani v místních církvích, diecézích, ani v církvi univerzální, světové, plně uvedeny do života. V této situaci je tedy zapotřebí odpovědět na otázku, totiž proč je dnes potřebné a nezbytné uvádět učení koncilu do života.
Tváří v tvář určitému proudění v naší církvi, různým směrům, mají někteří také strach z toho, jaká interpretace se koncilním textům dá. Tady nemůže jít o interpretaci "těch či oněch kardinálů", podle toho, jak se komu líbí. Zodpovědnost za sněmovní usnesení mají spolu s ostatními účastníky vlastního sněmovního zasedání především biskupové, kteří "s posloupností v biskupském úřadě přijali bezpečné charisma pravdy." (DV 8) Sněmovní usnesení pak před publikováním musí být schválena Sv. otcem.
Uskutečněním "novosti" učení koncilu jsou však vázáni všichni katoličtí křesťané, a zvlášť biskupové, ve svém svědomí. Nejde tu o cosi libovolného, o zálibu některých intelektuálů.
"Koncil sice nechtěl definovat nová dogmata, ale jeho věroučné konstituce jsou výroky nejvyššího učitelského úřadu katolické církve, které zavazují svědomí katolických křesťanů, i těch, kteří učí, a proto se s nimi nesmí zacházet jen jako s pastoračním povzbuzováním." (K. Rahner)
To, co však tlačí nejvíce na to, aby se uvedení učení koncilu do našeho života prohloubilo, je skutečnost, že bez tohoto kroku nelze naplnit papežovu výzvu k nové dnešní evangelizaci v sekularizované společnosti. Evangelizace takovou obnovu předpokládá. Bez ní nelze v kultuře konzumismu na konci 2. tisíciletí zastavit rozpad církve a vstoupit s nadějí do tisíciletí nového.
Nelze tedy pochybovat, že základní cíl našeho sněmu, "vyhmátnout" to nové, co koncil přináší, uvést hlouběji učení koncilu do života našich místních církví, je věc aktuální a naléhavá. Jsme k tomu tolikrát vybízeni Sv. otcem! To je hlas nejpovolanější, rozptylující všechny pochyby, obavy a váhání.
Netečnost, lhostejnost a úzkoprsý strach však nesmějí překážet darům Ducha, aby vstupovaly do církve a v ní působily. Církev má přece - jak řekl Sv. otec o svatodušních svátcích v roce 1999 - rozměr institucionální i rozměr charismatický. Nemá snad někdo strach z vanutí Ducha svatého, který se nedá uzavřít do struktur a schémat? Neobává se někdo, že uskutečňování koncilu nebude ve správných rukou, že koncilní dokumenty jsou sice celkem dobré, ale že riziko je v tom, kdo je bude interpretovat? Nemá snad někdo obavy, aby to nebyli nějací liberální či modernističtí intelektuálové? Jediný je však hlavní interpret dokumentů - Duch svatý. "On vás bude uvádět do veškeré pravdy." (J 16, 13) V tomto duchu či Duchu jsou zváni ke spolupráci na přípravě sněmu všichni: ti váhaví a nerozhodní, ti pochybovační, ti ustrašení, i ti "intelektuální a moderní". Jestliže se všichni necháme pronikat Duchem, který vedl koncil, povede i nás při přípravě i uskutečnění sněmu .
Někteří novináři se ptají, jestli sněm bude řešit svěcení ženatých kněží nebo kněžské svěcení žen. Někteří navrhují, aby věřící sami volili faráře i bez svěcení, nebo aby církev znovu sezdávala rozvedené. Katolíci v České republice především patří do světové katolické církve. Jestli nechtějí vystoupit a založit si svou vlastní církev, musí zachovávat platné zákony v katolické církvi na celém světě. Nemohou si udělat zákony v rozporu církevním zákoníkem. Ale zároveň musí hledat řešení problémů, které je pálí. Nedostatek kněží, to je náš problém. Rozbitá manželství a katolíci bez možnosti přistupovat ke svátostem, to je také náš problém. Naším problémem je také předávání víry naším dětem a mladým. Vždyť v některých diecézích chodí do náboženství jen dvě procenta ze všech školáků a v nejlepší diecézi je to jen 17 procent. Další problém je zapojení laiků v církvi, misijní působení v naší společnosti. V zemi je mnoho nevěrců a těch, kteří prosazují nemravné zákony a přitom také oni pocházejí z rodin kdysi křesťanských, které nesou svou odpovědnost za jejich vzdálenost od Boha .
Po dlouhé době máme znovu demokracii, ale s tím přišly i nové problémy. Jsou tu nové sekty, jiná náboženství, liberalismus, filosofie moderny, jiná ekonomika, nebývalý vliv sdělovacích prostředků; v tom všem dnešní církev žije a my nemůžeme udělat nějaké laciné přizpůsobení se, ani nemůžeme dělat, jako by se nás to nijak netýkalo. My se musíme poctivě ptát před svým Bohem, co změnit v naší praxi, v našich přístupech, abychom byli opravu dnes takovou církví, jakou chce Kristus. To znamená věrnou - evangeliu věrnou - historii, ale i věrohodnou pro dnešní čas. Na konci našeho hledání pak budou i konkrétní rozhodnutí.
Celý náš sněm je tedy třeba zařadit do širšího a hlubšího sněmovního procesu a synodální povahy katolické církve. Protože však u nás došlo v našem povědomí k těžké ztrátě historické paměti a izolaci od okolí, je také zapotřebí zařadit náš sněmovní proces do jeho dějinné tradice a současné praxe v univerzální církvi. Synodalita západní církve se už podstatně přiblížila církvím východním. V praxi je to samozřejmě pomalejší, protože západní církev si na obnovu své synodality jako nedílné součásti svého života musí po několikasetleté odmlce opět namáhavě zvykat a osvobozovat se od nedůvěry k synodálním aktivitám, což je dáno někdy protichůdnými dějinnými i dobovými zkušenostmi se synodální praxí.
Proto si mnozí kladou otázky i po smyslu této synodality církevního společenství: Je nám jasné, co znamená? Je možné již dnes udělat její bilanci? Je to pouze módní touha po setkávání, momentální znamení časů, nebo spíše zkušenost základní a nezbytná pro víru? Je to nástroj, nebo podstata? Je možné ji přijmout jako jistou a zralou orientaci, která může pomoci překonat nedostatky v církvi? Není synodalita jiným jménem pro konciliarismus či demokratizaci církve, skrytý odboj proti autoritě vedený nezodpovědnými spekulanty? Je to svět, který nás nutí k většímu prohloubení vztahů mezi společenstvím a autoritou, obecností a zvláštností, jednotou a růzností na všech úrovních? Jsme připraveni uplatnit synodální princip v naší církvi? Není snad naše církev na mnoha místech až příliš často spíše sumou jednotlivých ghett a anonymů než vzájemně propojeným a otevřeným společenstvím? Pomůže myšlenka synodality společenství vytvářet, anebo je společenství pro ni teprve nutným předpokladem? Je také sněmovní proces v naší církvi uskutečňováním této synodality? Na koho se synodalita vztahuje? Může být rozšířena na všechna církevní společenství, anebo jen na její řízení, na její hierarchii?
K reflexi na tyto otázky chce přispět i tato publikace. Nečiní si nárok na vyčerpávající odpověď či být vědeckou prací o synodalitě a sněmovním procesu, neboť vzhledem k složitosti a náročnosti tohoto tématu v našem i světovém prostředí by na to nestačil její předepsaný rozměr. Proto je tato práce zjednodušenou a účelovou syntézou názorů a výsledků bádání citovaných odborníků a učení církve. Autor si je plně vědom potřebnosti práce, která by zde nastíněnou problematiku ještě hlouběji uchopila, zejména její teologický aspekt. Tato kniha tedy nevyčerpává téma synodality, není ani návodem, jak postupovat při sněmovním procesu, ani ho nehodnotí, ani nepředjímá jeho závěry. Chce seznámit čtenáře s povahou synodality církevního společenství, s jejími historickými příklady a souvislostmi, poukázat na smysl, význam, kompetenci a perspektivu sněmovního procesu, této jedinečné události v dějinách naší církve, a na jeho možné důsledky pro naši budoucnost anebo - jinými slovy - ukázat, že tento sněmovní proces může být onou kompetentní odpovědí na znamení časů. Vlastním cílem této publikace je pak podnítit zájem o synodální život naší církve a její sněmovní proces, který v naší katolické církvi vyústí v plenární sněm. Volí proto spíše populární a zpravodajský styl vybírající to zajímavější z pozadí a okolnosti některých událostí než jejich akademické třídění. Je však doplněna poměrně úplnou bibliografií a komentována četnými poznámkami.
Tato publikace je tedy určena dvojímu druhu čtenářů: vlastní text je věnován těm, kdo se zajímají o systematické, historické a praktické uvedení do synodality církve a jejího českého sněmovního procesu, neboť by chtěli k němu kompetentně přispět; bibliografie a poznámky jsou pak věnované především těm, kteří chtějí dále studovat a rozvíjet dané téma. Doufáme, že oba druhy čtenářů tato publikace uspokojí.

Co je synodalita?

Pojem synodalita začali používat po II. vatikánském koncilu někteří autoři, souhrně řečeno, k popsání strukturálního, efektivního a emotivního rozměru církevního společenství. Pojem je tedy mnohoznančný a není ještě vymezen je učitelským úřadem církve; Pokusem se jej proto krátce analyzovat; aby tedy mohl sloužit jako klíč k sebepoznání církve, musí se najít v biblickém učení a patristické tradici. Tam synodalita společenství církve obsahuje dvojí rozměr: vertikální (společenství s Bohem) a horizontální (společenství s lidmi) . Pojem synodalita je latinským překladem řeckého slova synodía, což znamená společná cesta, společenství na cestě, karavana. V Písmu svatém ho proto v tomto tvaru ještě nenacházíme, protože novozákonní církev ještě žila v bezprostředním očekávání druhého Kristova příchodu. Křesťané poapoštolské doby už však užívali pojem synodía v duchovním aktivním smyslu, totiž společné putování, cestování církve dějinami tohoto světa . Tak sv. Ireneus mluví o církvi jako o synodía tous adelphóus (synodalita bratří) a Julius Africký o synodía katá to pneumá (synodalita podle Ducha) , liturgie sv. Jana Zlatoústého se modlí za synodía en Christó (synodalita v Kristu) . Jinde tento pojem zůstavá užíván pro liturgické shromáždění a pro církev samu. Synodalita je tedy podle církevních otců plodem společenství církve - bratrství v Kristu . Synodalita znamená tedy být, žít, jednat a slavit společně ve shromáždění, je to červená nit vinoucí se křesťanskými dějinami (EV 1/451).
Synodalita je pak vlastnost společenství, zahrnující jeho strukturu, sborové jednání a soužití. V synodalitě proto rozlišujeme strukturální, efektivní a emotivní rozměr. Poukazuje na to také její řecký zpodstatnělý tvar synodos, který je složen z kmene syn, což znamená - společně, s, spolu, zároveň, a odos , což má více závažných významů:
· strukturální smysl: cesta, silnice, stezka, dráha, ale i návrat. Tento odos pak totiž vyjadřuje ve slově synodos systémovou propojenost jednotlivých členů ve společenství. Synodální struktura tedy spočívá v ustanovených vzájemných vztazích mezi všemi členy společenství daných stanovami a jednacím řádem, ale i zvyklostmi a praxí: ta se normálně projevuje ve společnosti vzájemnými komunikačními vazbami, jejichž institucionalizovanou formu nazýváme poradním systémem . Ten se projevuje v programech, stanovách či jednacích řádech různých shromáždění, koncilů, sněmů, sjezdů, konferencí, porad, schůzí, v debatních klubech. Synodální strukturu odlišujeme od autoritativní , která se vyznačuje funkčními vazbami členů společnosti pouze k jedné řídící osobě ve společenství. A tento strukturální charakter pojmu synodos vyjadřuje latinské consilium s významem poradní sbor, porada, rozvaha.
K tomuto aspektu také neoddělitelně náleží strukturální dialog. Je třeba rozlišovat mezi neformální (spontánní) dialogickou vztahovostí a strukturálním dialogickým systémem . Synodální systémy potřebují obojí. Zatímco neformální dialog se odvíjí na základě spontánní motivace účastníků dialogu, strukturální dialogický systém zahrnuje v sobě všechny ustanovené dialogické vztahy. V církvi takové vztahy už odedávna existovaly, jen je třeba je opět jako dialogické zdůraznit: v místním společenství to mají být způsob jednání ve všech grémiích, radách a výborech, programy všech shromáždění, setkání a návštěv, které vytvářejí a zajišťují aktivní a tvořivý podíl všech účastníků na radostech a starostech . Na úrovni biskupství k tomu přibudou jednací řády a programy diecézních synod, kněžských konferencí a vizitací. Na regionální úrovni k tomu náleží jednací řády a programy biskupských konferencí, provinčních a plenárních sněmů. Na celocírkevní úrovni pak k tomu přibudou jednací řády a programy ekumenických koncilů a biskupských sněmů. Příležitostí pro takové strukturální dialogy by mělo být každé jednání každého věřícího vyplývající z jeho funkce v církvi.
· efektivní smysl: chůze, jízda, pochod, tažení; tento smysl poukazuje na dynamický, intencionální a motivační aspekt slova synodos, na vlastní akt rozhodovacího procesu a na volní cílové jednání shromážděného společenství. Vzdáleně lze mluvit o společné motivaci a akceschopnosti společenství. Synodální struktura se proto uskutečňuje četnými formami sborového jednání: informováním a nasloucháním, tázáním a odpovídáním, navrhováním a potvrzováním, žádáním a schvalováním, namítáním a obhajováním, připomínkováním a přimlouváním, diskutováním a hodnocením, hlasováním a rozhodováním, usnášením a vyhlašováním apod. Naproti tomu autokracie ve společenství se vyznačuje systémem, kdy je sborové jednání vyloučeno a veškeré formy jednání provádí pouze jeden pravomocný jedinec.
Ve sborovém jednání rozlišujeme kolegiální, paralelní a kolektivní činnost. V odborném smyslu shromáždění provádí kolegiální akt pouze tehdy, když vůle jednotlivce ztrácí právní autonomii k tomu, aby byla integrována do jediného aktu vyjádřeného shromážděním jako právním subjektem. Z toho plyne, že vůle jedince se nemusí ztotožňovat se shromážděním, ani s vůlí jeho většiny.
Kolegiální akt se odlišuje od paralelního aktu, který se uskutečňuje např. ve výkonu učitelského úřadu neshromážděných biskupů roztroušených ve světě nebo v jistých rozhodnutích biskupské konference. V paralelním aktu se zahrnuje vůle každého člena do mnohosti odlišných rozhodnutí, ale stejných co do obsahu; sjednocení mnohosti paralelních aktů se nazývá redakce. Její procedura a schválení musí upravovat jednací řád shromáždění. V paralelním aktu však každý člen zůstává subjektem plně právně odpovědným za své rozhodnutí.
Kolegiální a paralelní akt je odlišný od kolektivního aktu, ve kterém je společný výsledek nejen stejný, ale i jediný pro všechny, i když každý subjekt zůstává za toto rozhodnutí odpovědný. Kolektivní akty mohou být pouze jednomyslné. Příkladem je např. eucharistická koncelebrace.
· emotivní smysl: způsob, prostředek, možnost, metoda. V tomto smyslu je synodos dialogickou metodou a nástrojem k řešení problémů, možností, šancí, kairem setkání, konsenzuálním slavením společenství, kterého se dosahuje společným zážitkem, emocemi projevujícími se v gestech souhlasu, aklamace, modlitby, proseb, odpuštění, pozdravu, děkování, nebo – silněji – při vhodných příležitostech chvalozpěvem, humorem, potleskem, jásotem, tancem, přípitky, objetím. K synodalitě tedy neoddělitelně patří sborové jednání probíhající v citové, slavnostní a radostné atmosféře společné vůle k jednání, a to ve vzájemné důvěře, upřímnosti, taktu, úctě a dialogu až k dosažení maximálního konsenzu a zážitku jednoty. Být s druhým, usilovat o vzájemné přijetí, budovat jednotu v Duchu, to vše v situaci hříchu však není pouze čímsi radostným a spontánním, ale také bolestným, vyžaduje to od křesťana - účastníka synodality – reálné oběti a zříkání se sebe sama. Autoritativní atmosféra pak je často důsledkem této neschopnosti ke vzájemné důvěře a sebezřeknutí se, a proto staví především na poslušnosti.
V tomto smyslu je také synodalita užívaná ruskou ortodoxní církví už od minulého století v pojmu sobornosť . Pojem pochází ze ruského sobirať, což znamená sjednocovat, shromažďovat. Sobor pak znamená synod, shromáždění, bratrská smlouva. Podle Chomjakovova výkladu je sobornosť jednotou v mnohosti. Pro něj bylo zřejmé, že slovo katholikós v představách Cyrila a Metoděje nepocházelo od slova kath´ola, ale kath´olon, kde kathá zde znamená podle. Církev katolická je pak církví podle jednoty všech, církev svobodné, dokonalé jednomyslnosti. Bulgakov interpretoval sobornosť jako velké a radostné bytí jednoho s druhým. Snažil se tento pojem přeložit francouzským conciliarité a myslel tím na symfonickou harmonii. Chtěl tím tak vyjádřit rozdíl mezi pravou ortodoxií a autoritarismem západní církve a bezuzdným individualismem: sobornosť je symfonická unie, shoda, myšlení a žití všech společně jako bratří a sester s ostatními lidmi silou plnosti božské lásky .
Jako zpodstatnělé tvary pojmu synodalita se vžily už od rané církve pojmy synod, synoda, koncil a staly se během historie téměř synonymy pravomocných církevních shromáždění. Jejich užívání se však vžilo jen v jistých kontextech. Pojem synod se užívá ponejvíc pro označení pravomocného shromáždění východní církve, pojem synoda se zase ustálil spíše pro označení diecézních sněmů, koncily jsou pak spíše ekumenické a sněmy plenární a provinční. Synodos začíná být odborným termínem řecké církve IV. století . V církevním smyslu začal užívat pojmem concilium Tertulián . Pro sv. Jana Zlatoústého je termín synodos synonymem pojmu ekklesía .
Velmi zajímavý je také etymologický rozbor slova concilium, které je užíváno jako synonymum pro synodos. Až v přeneseném smyslu znamená schůzi, shromažďování, sbor, sněm. Pochází spíše od slova con-caleó – svolávat . Sloveso conciliare znamená nejen shromažďovat se, ale také sbližovat se, někoho si naklonit, získat si, utěšovat. Podstatné jméno concilium je složené z předpony con, což je s, sou-, spolu, a lze je chápat jak v dokonavém tvaru vyjadřujícím událost, stav, tak i v nedokonavém tvaru vyjadřujícím proces. Slovo cilium znamená zdánlivě nesouvisející řasu, oční víčko. Concilium je pak doslova souřasa, což se však dá dobře vyložit jako zaměřování pohledu více očí stejným směrem či způsobem. Concilium pak tedy znamená v našem sněmovním stavovém či procesním smyslu buď dosažení či dosahování stejného pohledu na problém, názoru, který však nemusí být hned rozhodnutím, nebo také upřímný dialog z očí do očí.

Synodalita církevního společenství

Církev - ekklesia - je shromáždění věřících nebo doslova vyvolených – oslavených (klétos) . Církev (qāhāl) je pak shromáždění vyvoleného, Božího lidu , což potvrzuje po velikých teologických hledáních i II. vatikánský koncil (LG 8,9). Výrazem tohoto Božího lidu je communio – společenství. Starozákonní qāhāl se ovšem odlišuje od řeckého lidového shromáždění občanů s hlasovacím právem v tom, že k němu patří i ženy a děti. S tím souvisí, že jsou to muži, kteří svým rozhodnutím stanoví, co se má uskutečnit, zatímco shromáždění Izraele se schází proto, aby slyšelo oznámení Boží a přijalo je . Také pojem společenství jako koinoia velmi vhodně vyjadřuje hluboké jádro tajemství církve a je klíčem k obnovenému učení o církvi . Chápat církev jako synodalitu společenství je dnes zvláště důležitý úkol.
Synodalita společenství má být nejhlubším sebepochopením církve; má být obrazem nejhlubší skutečnosti pocházející z vnitřního (intratrinitárního) života Božího , který se projevuje v životě církve a ve vztazích mezi věřícími. Podstata církevního společenství je tak tajemstvím osobní jednoty každého člověka s trojjediným Bohem a s ostatními lidmi. Plným uskutečněním společenství je však až nebeská církev na konci časů. Aby se stávala viditelnou skutečností na této zemi dnes, musíme si zde nebeskou církev stále uvědomovat a realizovat. Tyto vztahy mají být tak živé a intenzivní, že samy tvoří ze společenství věřících tajemné Tělo Kristovo. V pozadí tohoto pojetí je semitská představa o korporativní osobnosti: My všichni jsme Adamem, jediným člověkem ve velkém . Je to tedy synodalita, která vyjadřuje svátostnou povahu církve jako zvláštní a intenzivní jednotu a z pouhého anonymního shromáždění věřících tvoří viditelně a rozličně jednající a žijící údy tajemného Těla Kristova, jako uspořádanou společnost, lid shromážděný Otcem, Synem a Duchem svatým. Vstup a začlenění se do takového společenství však musí být podmíněno obrácením a usmířením se s Kristovým společenstvím a se sebou samým . V tomto smyslu je synodalita výrazem toho, co církev je a žije. Aby církev mohla být v tomto smyslu stále viditelnější a věrohodnější, musí v ní růst její synodalita.
K tomu je nutné dávat stále větší šanci činnosti Ducha svatého, moci Božího slova a účinnějšímu slavení eucharistie. Svátostná synodalita jak společenství místních církví (communio ecclesiarum) , tak vnitřního společenství jedné každé partikulární církve (communio fidelium) , je eucharistické shromáždění za papežova či biskupova předsednictví s účastí věřících, manifestující tak plné společenství mezi sebou a s Bohem . Je to i každá mše farnosti, sloužená v duchovním společenství jak s celou, tak s místní církví, jak je to vyjádřeno ve všech eucharistických modlitbách. Toto poslední je třeba neustále připomínat a zdůrazňovat. Dekrety, které jsou ovocem a dovršením koncilů, sněmů a synod, jsou proto slavnostně vyhlašovány při eucharistickém shromáždění . Synodalita církevního společenství má proto svůj kořen a cíl v eucharistii, která je pramenem a tvůrčí silou společenství mezi členy církve právě proto, že každého sjednocuje s Kristem. Církevní společenství se totiž při eucharistických shromážděních nejzřejměji projevuje jako jedno tělo Kristovo. Sněmovní proces – synodalita - církevního společenství je pak k tomuto cíli nezbytnou cestou a podmínkou.
Synodalita církevního společenství se tedy nesmí redukovat pouze na organizační otázky a problémy, které se zabývají pouze pravomocemi . Aby později při analýze pojmu synodalita nedošlo k nedorozumění, je třeba upozornit, že se tento pojem nekryje pouze se sněmovní aktivitou, či s pouhou účastí (participací) věřících na životě církve , nýbrž neoddělitelně ve všech výše jmenovaných rozměrech.

Jednota a rozmanitost v církvi

Synodalita církevního společenství však musí korespondovat s církevní strukturou, která upravuje především vztahy mezi její všeobecností a mnohostí . Jedna Kristova církev je sice univerzálním společenstvím, zpřítomňuje se však a uskutečňuje v různých osobách, skupinách, v různých dobách a na různých místech. Mezi těmito mnohými projevy přítomnosti jediné Kristovy církve se už od apoštolské doby nacházejí takzvané partikulární církve , v nichž se zpřítomňuje všeobecná církev všemi svými podstatnými prvky, také svou partikulární synodalitou.
Abychom pochopili pravý smysl obdobného použití pojmu společenství na partikulární církev, je nutné si především uvědomit, že existuje v církvi zvláštní vzájemná niternost: v každé partikulární církvi se uskutečňuje a zpřítomňuje celá jedna svatá katolická apoštolská církev Kristova a naopak. Proto univerzální církev nemůže být chápána pouze jako suma partikulárních církví ani pouze jako jejich federace. Dějiny nás poučují: když místní církev hledala vlastní samostatnost, oslabila tak reálné společenství s církví univerzální, se svým živým a viditelným středem, oslabila rovněž svou vnitřní jednotu a vystavila se nebezpečí ztráty vlastní svobody ohrožené různými zotročujícími a vykořisťujícími silami. Jestliže se však na druhou stranu se jednota chápala jako pouhá uniformita, ztrácely místní církve svou původnost a vnitřní sílu.
Univerzální církev není výsledkem společenství místních církví, ale ve svém tajemství předchází každou jednotlivou místní církev. Církev předchází dokonce Boží stvoření (EV 13/1788). Jako matka pak rodí místní církve jako dcery a v nich se uskutečňuje. Je matkou, a ne výsledkem místních církví. V čase se církev projevuje ve dnech Letnic ve společenství kolem Marie a dvanácti apoštolů, zástupců jediné církve a budoucích zakladatelů místních církví ve světě. Proto dnes církev mluví všemi jazyky. Různé místní církve jsou rozličnými údy jediného Kristova Těla - jediné církve.
Proto každý věřící se svým křtem bezprostředně včleňuje jak do církve všeobecné, tak do jejího místního společenství, farnosti či diecéze. Tedy univerzální společenství věřících a společenství církví nejsou důsledkem jedna druhých, ale jsou toutéž skutečností viděnou v různých perspektivách.
V této rozmanitosti a mnohovrstevnosti se všeobecnost církve projevuje jak pevnou jednotou, tak pokračujícím rozrůzňováním (diverzifikací, EV 13/1790), vznikem a růstem místních církví, což je velmi důležitým směrem jejího rozvoje. Místní církve však nezůstávají charakterově totožné: získávají vlastní charakter, který nejenže neruší jednotu a všeobecnost církve, nýbrž ji dotváří. Církevní společenství není tedy jednobarevné, nýbrž má mozaikovitý charakter. Tato jejich různorodost se také projevuje jak v různosti a růstu služeb, charismat, životních forem a apoštolátu uvnitř každé partikulární církve, tak v růstu různosti liturgických a kulturních tradic. Taková jednota, která této různorodosti nepřekáží, naopak ji podporuje, se neruší, nýbrž se obohacuje. To je prvořadý úkol nejen papežův a každého biskupa, ale všech věřících v církvi, protože všichni jsou povoláni tuto jednotu v rozmanitosti vytvářet a respektovat především láskou, která je její dokonalou vazbou .
Po II. vatikánském koncilu se podstatně zrychlilo uskutečnění a rozrůznění synodality církevního společenství v tomto smyslu. Ta se nadále rozvíjí odlišnými, ale souběžnými způsoby v západní a východní tradici. Papež Jan Pavel II. příkladně a vytrvale uskutečňuje synodalitu zejména svoláváním biskupských synod s kontinentálním i mezikontinentálním charakterem, které mají pojmenovat zvláštní povahu svých církví. V patriarchátech, větších arcibiskupstvích a metropolích vlastního práva východních církví dnes vznikají biskupské a stálé synody , rady a svolávají se sněmy . Existují i smíšené meziobřadové sněmy katolické hierarchie . V západní církvi vznikají biskupské konference , jimž přísluší svolávat plenární sněmy ve svých územích – regionech (kán 433 CIC) či v místních církvích , které se mohou vytvořit z několika provincií. Kritéria k jejich vzniku jsou správní a inkulturační (CHD 39-41; 23.1; EV 9/1699-1709). Takovým regionem neboli oblastí může být u nás společenství katolíků v naší republice. Církevní provincie vznikají na návrh biskupů spojením několika diecézí, kterých se to týká (kán 431§3 CIC). Provincie také patří k původní struktuře společenství církve jako k základní buňce místního společenství církví (communio ecclesiarum) . Naše církev má provincie dvě – českou a moravskou. Metropolité pak ve svých provinciích svolávají provinční sněmy. Diecézní společenství jsou podle prastaré tradice partikulárními církvemi s biskupem v čele. Katolická církev má v České republice osm diecézí římskokatolického a exarchát byzantsko-slovanského obřadu. Na úrovni místní církve je tedy biskupství centrem a farnosti jsou jeho buňkami. Už za rané historie církve se však těžiště zážitku společenství přesunulo na farnosti a diecézní společenství se spíše rozrůznilo ve svých farních společenstvích.
Faráři jsou povzbuzováni, aby organizovali různá shromáždění, poutě, a setkání, vytvářeli instituce ve farním společenství - rady a malé zájmové skupinky. Zejména mají pečovat o rodinná společenství. Při těchto příležitostech se také projednávají i otázky farnosti. Někde se podílíme na správě své farnosti ve farní, ekonomické či pastorační radě. Ve všech těchto společenstvích a institucích na všech úrovních je zapotřebí pěstovat vzájemný respekt, radostný dialog, což je předpokladem pro vytváření synodality církevního společenství.
Jen synodalitou se tedy dá pozitivně vysvětlit různost podmínek a funkcí v místních církvích v jednotě církve samé a ve světě. Uspořádání církve se proto musí zakládat na synodalitě . Ta je v církvi nezbytná také proto, aby si mohla rozvinout svůj vztah k minulosti, k budoucnosti, své vlastní řízení, vnitřní i vnější vztahy ke světu, svou službu i ochranu.
Synodalita církve se neodbývá jen v nějaké skupině aktivistů, jež se sejdou na nějakém místě, aby rozvíjeli život církve. Církev, to není jenom zástup těch, kdo se sejdou v neděli ke slavení eucharistie. Konečně – církev je víc než papež, biskupové, nositelé svátostného poslání. Všichni jmenovaní přísluší k církvi, ale okruh spolupřebývajících (compagnia) , do něhož vstupujeme se svou vírou, sahá dále – přes hranici smrti. Patří do ní všichni světci od Ábela a Abraháma a všech svědků naděje ve Starém Zákoně přes všechny světce až podnes. Patří k ní všichni neznámí a nejmenovaní, neboť ty o jejich víře víš, patří k ní lidé ze všech míst a ze všech časů, jejichž srdce se v naději a lásce upíná ke Kristu, který vede naši víru od počátku až do cíle. O jejich a naší cestě proto nemohou rozhodovat nahodilé většiny, jež se tu a tam mohou vytvořit. Tito světci jsou pravou určující většinou, podle níž se řídíme .
Demokracie v církvi znamená přiznat hlasovací právo v současné generaci křesťanů těm generacím, které před námi věřily, doufaly, milovali a trpěly . Většina v církvi nemůže být nikdy pouze synchronní – současná, ale vždy a zásadně diachronní - dějinná, neboť svatí všech dob žijí a tvoří opravdovou církev .
Církev je proto synodální ve své přirozenosti i nadpřirozenosti, a tak její synodalita musí být v souladu jak se svými proměnnými historickými formami, tak se současnou kolegialitou biskupů a se spoluodpovědností všech věřících (žijících i zemřelých) za církev. Synodalita musí tak obsahovat totiž všechny zakládající prvky církve;
· věčný (společenství s Bohem v Božím slovu, ve svátostech, zejména v eucharistii a ve společné modlitbě, společenství s nebeskou církví);
· diachronní (jednota společenství s historickou církví, tzn. kontinuitu v tradici);
· synchronní – jednota společenství se současnou univerzální církví; s jejím aspektem rozhodovacím - deliberativním (jednota se společenstvím biskupů, kteří jedině mají v církevním společenství pravomoc), tak s aspektem poradním – konzultativním (jednota s aktuálním dialogickým a komunikativním společenstvím).
Protože je synodalita prvkem církve viditelné i neviditelné, musí se konkretizovat a projevovat jak duchovně, tak viditelně. Místní ecclesia se stává viditelnou teprve tehdy, když se pod předsednictvím biskupa (či papeže v případě společenství všech místních církví) shromažďuje k dialogu s Božím slovem a mezi sebou navzájem ve shodě či smíření s minulostí, přítomností i danou perspektivou.
V analogickém smyslu místní katolická církev v České republice se projevuje jako jedno organizované a pravomocné společenství (oblast) partikulárních církví - diecézí v našem státě jedině tehdy, když se její biskupové společně s kněžími a laiky shromažďují k tomuto strukturálnímu dialogu a rozhodování a tak uskutečňují její synodalitu. To je u nás možné docílit jedině sněmovním procesem zahájeným a řízeným biskupskou konferencí a projevujícím se v plné míře v plenárním sněmu. Je tedy zřejmé, že v tomto smyslu je dnes sněmovní proces neodlučitelnou a ustavující podmínkou života a formace naší církve jako celku, protože jenom tím se plně projevuje .
Viditelnou institucionální podobu synodality mají také církevní sborové orgány, které jsou nebo mohou být zdrojem práva (colegialitas effectiva) a zároveň uskutečňují vzájemné vztahy kolegiality, solidarity a spolupráce (colegialitas affectiva) ; mají povahu jak stálou, tak příležitostnou. Stálé orgány se svolávají pravidelně a příležitostné jen tehdy, je-li k tomu nějaký důvod. Od těchto institucí je nutné odlišit různá neprávotvorná shromáždění, která vykazují jen některé (zpravidla emotivní) aspekty synodality církve. I o těch je nutno se zmínit, neboť některé hrají významnou roli v synodálním životě církve. Jsou to ekumenické bohoslužby a organizace, světová a regionální setkání, dnes jsou zejména výrazná setkání mládežnická, poutě, sjezdy, konference a sympozia, katolické dny. Na úrovni diecéze jsou to pak kněžské dny, vikariátní konference a další různá diecézní setkání.
Synodalita je ustavující prvek církve, kde se musí uplatňovat oba principy - jak rozhodovací, tak poradní. Proto se v praxi vyvinuly i dvě úrovně normotvorné synodality: biskupská - založená pouze na rozhodovacím principu a představovaná biskupskými sněmy (ekumenický koncil, biskupský synod, biskupská konference), a koncilová - založená na obou principech a reprezentovaná plenárními (patriarchálními), provinčními (metropolitními) a diecézními (eparchiálními) sněmy, kterých se účastní také ostatní věřící vybavení právem poradního hlasu a slova a reprezentující společenství věřících - communio fidelium.
Tato reprezentace církve se nesmí stát nějakým klubem, žádnou stranou ani druhem náboženského státu ve státě, ale tělem, Kristovým tělem a tak nesmí být vytvářena námi, ale musí být budována Kristem samým. Přirozeně existuje mnohé, co musíme sami v církvi uzpůsobovat, protože zasahuje hluboko do zcela praktických lidských záležitostí. Čím více však toho v církvi konáme, tím více se stává neútulnou, neboť všechno lidské konání je omezené a není v souladu s jiným lidským počínáním. Církev se stává tím více domovem srdce pro lidi, čím víc nasloucháme Kristu a čím víc je v ní ústřední to, co od něj přichází .

Synodalita biskupů

Biskupové jsou svou povahou hlavami partikulárních církví. Ti především podporují synodalitu prostřednictvím různých diecézních grémií a především svoláváním diecézních sněmů. Každá diecéze patří do společenství partikulárních církví (communio ecclesiarum LG 23). O vztahy mezi církvemi mají pečovat opět především biskupové . Jaké mají být mezi biskupy sousedních církví vztahy, založené na synodalitě? Diecézi nejbližší je provincie. Metropolita má pečovat o společenství biskupů v jedné provincii a tím o společenství jejich partikulárních církví. Normotvorným a viditelným společenstvím církví v provincii je provinční sněm. Na úrovni regionální, národní či státní pečují biskupové o společenství svých církví na pravidelných zasedáních biskupské konference. Nejzřejmějším a normotvorným projevem regionálního společenství církví je plenární sněm, který svolávají biskupské konference. Na kontinentální úrovni pečují biskupové o společenství svých církví na biskupských sněmech, které svolává Svatý otec.
Úkolem biskupské synodality v tomto smyslu je vyjádřit soulad, shodu, (konsenzus) biskupů jako výraz jejich jednoty ve víře, v mravech, pastoračních metodách a církevní disciplíně. Synodalita biskupů je tak biskupskou kolegialitou , jejíž institucí je především všeobecný sněm, nástroj k vykonávání posvátné pravomoci řízení (sacra potestas regiminis) . Tato pravomoc je založena na rozhodovacím (deliberativním) principu , patřícím ve věcech víry a disciplíny pouze biskupům, neboť jen oni mají plnost Ducha svatého. Tento přístup se odvozuje z povahy partikulární církve, jak vysvětluje II. vatikánský koncil: „Římský biskup jako Petrův nástupce je trvalý a viditelný zdroj a základ jednoty biskupů i celého množství věřících. Jednotliví biskupové jsou pak viditelným zdrojem a základem jednoty ve svých partikulárních církvích utvářených k obrazu univerzální církve, v nichž a z nichž se skládá jedna a jediná katolická církev (LG 23) “. O účinném uskutečňování synodality v tomto smyslu se pak hovoří pouze tam, kde pochází jedině z řídící moci biskupů.
Synodalita je tak kanonický způsob, kterým je zajištěna jednota biskupů ve společenství partikulárních církví. Proto právní závaznost sněmovního rozhodnutí nepochází z formální síly většiny, jako např. v parlamentní demokracii, ale z fenoménu konsenzu biskupů mezi sebou a Svatým otcem, který je základní a neomylnou referencí pro jednotu celé církve. Boží vůle se totiž jistě neprojevuje v názoru většiny , jestliže menšina je opačného mínění, nýbrž pouze v konsenzu biskupů. Jedině takový konsenzus může být jistým projevem daru jednoty a pravdy Ducha svatého. Není-li však tento konsenzus, pak každý jednotlivý biskup je proklamátorem Ducha svatého ve své kompetenci. Ano, pak takto vzniklou rozdílnost názorů – ovšem v rámci obecného práva – lze vnímat jako žádanou různorodost (diverzifikaci), jako Boží vůli v daném čase a prostoru. Z toho také plyne, že rozhodovací princip v biskupské konferenci je založen nikoliv na většinovém, nýbrž na konsenzuálním principu (kán. 455 vyjma případů jmenovaných právem).
Zkušenost společenství je zdrojem vztahu mezi biskupy a věřícími, není ani kontrolou, ani mocí. Formy kontroly, zavedené během dějin pro udržení, ba zneužívání moci církevní autority, byly zřídka zdrojem autentické zkušenosti společenství. Ta totiž vyžaduje nejen hlubokou transformaci feudální mentality, ale také přesměrování výkonu biskupských kompetencí v duchu II. vatikánského koncilu (CHD) a jejich uskutečňování podle současného právního řádu . Ale i dnešní právní řád se však nezřídka aplikuje podle příliš subjektivních kritérií mimo zpětné informační vazby a konzultace s těmi, pro koho je určen .
Vlastní poslání a moc biskupů je garantovat společenství a tradici. Avšak normou pro život ve společenství s vlastními věřícími je pozvat je ke spolupráci a spoluodpovědnosti ve všech sektorech církevního života, aniž je třeba sahat k politice, moci a síle. Tak biskup aktualizuje vlastní diakonii, znamení, které pochází od toho, kdo je základem jednoty Božího lidu.

Synodalita věřících

Církev zdůrazňuje tři zdroje Božího zjevení, které je nutné respektovat v životě církve. Je to Písmo svaté, tvořící společenství s Bohem, tradice, tvořící společenství a kontinuitu s církví předků, a magisterium, tvořící a střežící jednotu aktuálního společenství metodou učitelského úřadu biskupů. Dnes si opět uvědomujeme nosný, avšak zanedbávaný prvek církevní tradice - synodalitu, která zahrnuje předešlé, avšak připomíná společenství věřících - communio fidelium - jako neopomenutelný aspekt projevu Ducha Svatého, který musí ve vztahu k magisteriu a biskupům mít onen konzultativní a dialogický charakter. Celek věřících, kteří jsou pomazání od Svatého, se nemůže mýlit ve víře (LG 12).
V církvi se proto realizuje také poradní (konzultativní) princip , který vyplývá ze synodálního principu společenství věřících. Tento princip je založen na tom, že projev Ducha Svatého nemůže být omezen pouze na jednoho biskupa, nýbrž Duch Svatý vane, jak chce, a nevíme, odkud a kam jde. Dále pak má každý věřící svým křtem dospělosti plnost Ducha Svatého - i když ne v plnosti charismatu řízení a rozhodování – a podílí se na kněžském, prorockém a královském (řídícím) poslání Kristově. Respektovat mínění věřících ze strany biskupa je tak nutnou součástí synodálního principu. Slovo Boží, které se předává (traditio), musí být přijato ve víře aktivním uznáním (acclamatio, receptio).
Poradní princip je organizačním principem především v partikulární církvi – diecézi. Ta nemá být tvořena pouze sumou farností, i když se to tak ve skutečnosti u nás projevuje a organizuje , nýbrž má projevovat v nejvyšší míře poslání a moc ve slově a svátostech a ty se pak mají uskutečňovat v různých společenstvích celé partikulární církve. Pouze jedním z jejích projevů mají být aktuálně žitá a u nás ponejvíce známá farní společenství. Nejvyšším poradním orgánem biskupa v partikulární církvi je diecézní sněm. V něm se má projevovat stará a známá myšlenka sv. Cypriána, tvůrce konstituce velkých a slavných afrických plenárních sněmů: Nihil sine episcopo..., nihil sine consilio vestro et sine consensu plebis ( Nic bez biskupa…, nic bez vaší rady a bez souhlasu lidu) .
Poradní princip ve společenství věřících (communio fidelium) se však realizuje i ve společenství partikulárních církví (communio ecclesiarum) , které je podle rozhodovacího principu vyhrazeno pouze biskupům, a to organizovanou formou za účasti kněží, řeholníků a laiků, pověřených v církvi jistými funkcemi, na provinčních a plenárních sněmech, jak ukážeme později.
Synodalita tedy neznamená ani převzetí parlamentního či demokratického principu (ten svou povahou je založen na legitimizaci převahy většiny) , ani převzetí protikladu prvku komunitního vůči prvku autoritativnímu . Synodalita není ani oživením konciliarismu, autokefality či episkopalismu pod jiným jménem, který vylučuje papežovu mocenskou suverenitu a neomylnost. Synodalita nestojí v opozici proti hierarchii; je naopak spolu s jejím hierarchickým uspořádáním její nedílnou součástí. Znamená spíše harmonizaci všech zakládajících prvků a sil v tajemství církve.

Synodalita a Druhý Vatikánský koncil

Při uskutečňování směrnic II. vatikánského koncilu dostává synodální praxe pro církev nový rozměr. Synodalita sice nebyla v posledních staletích v západní církvi zrušena, byla však pod vlivem politických okolností a při nedostatku vnitrocírkevního dialogu zastíněna autoritativním principem. Synodální princip se dnes začíná uplatňovat nejen na všech úrovních církevních, ale i ve všech společenských strukturách: obecní a regionální samospráva, parlamentarizace řízení státních útvarů a mezinárodních unií, kolektivně organizovaný ekumenický a mezináboženský dialog, týmová práce ve vědeckém výzkumu, konciliarita např. v lékařství, kolektivní akcionářské rozhodování ve velkých hospodářských společenstvích. Při neustálém narůstání počtu obyvatelstva, komunikace a množství informací se globální systémová řešení vznikajících problémů stávají ve společnosti nezbytností. Synodalita je pak jedním z aspektů systémových řešení. Je také reakcí církve na sociální kontext dnešní doby (požadavku subsidiarity, demokratizace, medializace, nezbytnosti informačního systému, racionalizace a systémovosti rozhodování, potřeby rychlé a účinné exekutivy).
Tak to také viděl II. vatikánský koncil: Tento posvátný ekumenický sněm si přeje, aby ctihodné instituce synod a sněmů opět rozkvetly novou silou. Těmito slovy z Dekretu o pastýřské službě biskupů (CHD 36) koncil v církvi opět vyzdvihl do povědomí Božího lidu jednu skutečnost daleko do pozadí zatlačenou a přece se zakládající na podstatném synodálním principu církve. V návaznosti na koncil se obnovila synodální činnost, která se projevila především ve zřízení poradních systémů, a to na farní , diecézní a eparchiální , provinční a metropolitní , regionální a patriarchální , mezinárodní a meziobřadové , římské a univerzální úrovni.
Z poradních systémů přebírá dnešní církevní právo původní starobylé formy partikulárních sněmů a rozlišuje je na diecézní (kán. 460 CIC), eparchiální (kán. 235-242 CCEO), provinční (kán. 440-446 CIC), metropolitní (kán. 172 CCEO), plenární (kán. 439 CIC) a patriarchální (kán. 140-145 CCEO). Jejich kompetence a průběh však nově definuje . K nim např. přidává nové významné typy jako biskupské sněmy (kán. 342-348 CIC), biskupské konference (kán. 447-457 CIC), o kterých se zmíníme později, a nadějnou synodální institucí je také sněm ordinářů církví více obřadů (kán.322 CCEO).
Povzbuzení, které se od II. vatikánského koncilu dostalo církevním synodám, sněmům, biskupským konferencím a různým radám, je zkouškou, kterou koncil chtěl znovu vrátit do hry jak kolegialitu biskupů, tak význam místní církve v obecném církevním společenství. Synodalita vždy byla rozšířeným principem ve všech velkých křesťanských tradicích, i když s rozdílnými důrazy a fázemi. Východní církve byly a jsou stále založeny na fungujícím synodálním principu a na něm jsou založeny historické či nově vzniklé církevní denominace, vyjma těch, které projevují totalitářský a sektářský charakter. Tento princip učinila svým vlastním cílem také Ekumenická rada církví.
Na institucionální úrovni se synodální systém západní církve tedy už vyrovnal se synodálními strukturami východních církví. Mnoho však schází do naplnění synodální praxe zejména u nás. Papež Jan Pavel II. si mimoto přál, aby synodalitas effectiva (synodalita jednající), která se dnes v západní církvi projevuje celkem úspěšně, se časem obohatila o synodalitas affectiva (synodalitu prožívanou) . To však závisí na vůli a odvaze každé místní církvi samé. Lze to jistě a správně učinit, navážeme-li na historicky a věroučně ověřenou synodální tradici.

Dějiny synodality

V průběhu dějin se partikulární sněmy jako normotvorný výraz partikulární synodality dočkaly mnoha změn – od prostředí slavnostních vyhlašování pastoračních a právních směrnic ze strany hierarchie až po úlohu nástroje spoluúčasti a spoluodpovědnosti věřících. Zneužívalo se jich také k partikulárním mocenským a politickým cílům.
Abychom mohli dobře pochopit povahu normotvorné synodality, jak se projevuje v partikulárních sněmech, chceme ukázat jejich historický vývoj od sborového jednání v církvi Nového zákona až po jejich současné formy a proměny. Je třeba zdůraznit, že synodální hnutí představuje sice pouze část života církve, je však nezbytnou a podstatnou formu jejího sebeuskutečňování. Každá struktura a forma církve se svým způsobem zrcadlí v jejích sněmech. Proto bereme v úvahu strukturu a formu sněmů vždy ve vztahu, ba v závislosti od struktury církve. Rozdílnost církevních struktur v dějinách také ukáže různost modelů sněmů.
Viditelné historické synodální formy místních církví (velké synody, generální, papežské, římské, legátní, primaciální, regionální, zemské, národní) se měnily a byly spíše nutnými dobovými vyjadřovacími prostředky a na některé hledíme dodnes s neutuchajícím respektem pro jejich nadčasová a univerzální usnesení platící už více tisíc let, na jiné však s despektem pro jejich konspirativní proceduru a bezvýznamnost. Ať už lépe či hůře uskutečňovaná synodalita nemohla v dějinách církve nikdy chybět, neboť je existenciální součástí života církve.
Protože si dnes ze současné ekleziologie a církevní praxe nemůžeme udělat dostatečně objektivní a jistý obraz o podstatě synodality partikulárního společenství církví, je zapotřebí představit její celkový a skutečný obraz z vývoje historických forem synodality, abychom při její obnově na ně mohli navázat i se z nich poučit. Jeden z nepomíjitelných aspektů společenství církve je její kontinuita v tradici. Mnohá schválená pravidla synodality v dějinách zůstávají totiž v platnosti, neodporují-li současnému právnímu systému.
Znalost historických forem synodality rané církve je pak důležitá také proto, že idea II. vatikánského sněmu je vlastně návratem k duchu prvotní církve, takže poukazuje i na její synodalitu jako na vzor při její současné obnově. Vzhledem k zaměření této publikace se soustředíme pouze na dějiny synodality místních církví.

Prvky sborového jednání v Novém zákoně

Při pokusu postihnout počátky synodální činnosti v Novém zákoně musíme poukázat na některé zvláštnosti. Jednak jsou naše poznatky vzhledem k pramenům velmi omezené, jednak se v jednotlivých spisech vzhledem k povaze jejich literárního druhu se nenachází žádný přehledný obraz o strukturálních otázkách křesťanských shromáždění. Protože se židokřesťanské společenství po zničení jeruzalémského chrámu rozpadlo a vznikly diaspory, došlo k velké diferenciaci jeho struktur a vytvořily se různé organizační formy, o nichž si můžeme vytvořit nějaký souvislý obraz jen hypoteticky.

Prvotní jeruzalémské společenství

Až do Letnic se radost ze zjevení vzkříšeného Ježíše střídala s nejistotou z nové Mistrovy existence a zároveň se strachem z vnějšího pronásledování. O Letnicích dleli učedníci všichni pohromadě ve večeřadle, tam, kde Ježíš s nimi slavil pesach a kde se jim po vzkříšení nejčastěji a nejjasněji zjevoval v očekávání zaslíbeného seslání Ducha Utěšitele.
Duch projevující se ohnivými jazyky, burácením a náhle nabytými nevídanými komunikačními schopnosti jim dodal nezvyklou odvahu i jasnou odpověď na otázky, které si sami nemohli zodpovědět. V tomto duchu i každý cizinec a nezasvěcenec rozuměl jejich projevu a argumentaci. Aniž bychom hned přistupovali k detailům, je proto třeba hned na začátku souhrnně konstatovat, že jeruzalémské společenství apoštolů bylo společenstvím charismatickým, které si bylo vědomo překonání všech problémů v přítomnosti Ducha svatého, ovšem jen tehdy, když byli spolu a na místě připomínajícím Kristovu fyzickou existenci. Proto se při zmocňování k úkolům a ustanovování do úřadu staršího pečlivě dbá na předávání Ducha svatého vkládáním rukou na hlavu, tedy na onu část těla, na niž u apoštolů sestoupil Duch svatý. Očištěním vodou a přijetím Ducha svatého se člověk stal křesťanem. Nově narození z Ducha byli tak navzájem spolu příbuzní, protože tímto Duchem byli zplozeni Otcem a stali se navzájem bratry a sestrami. Protože analogické vztahy v Duchu svatém se nejvíce podobaly rodinným vztahům, nazývalo se takové společenství bratrské a jeho představený otcem. Ovšem přítomnost Ducha svatého byla podle zkušenosti z Letnic patrná zejména při shromáždění. Proto také svěcení Duchem svatým, především představených, probíhalo ve shromáždění. Také vážnější otázky se řešily ve shromáždění zahájeném vzýváním Ducha svatého.
Vedle apoštolů s jedinečným postavením, mezi nimiž byl Kristem vyzdvižen Petr, existují charismatici, z nichž se především uvádějí proroci (Sk 11,27n), a dále existují starší , kteří zřejmě tvoří kolegium a s apoštoly řídí společenství. V nich můžeme spatřovat počátky toho, co v církvi nazýváme úřad. Když se vyskytla otázka, kterou nemohl řešit apoštol, prorok či starší sám, sešlo se shromáždění, aby se projevil Duch svatý a aby od něho jeho účastníci získali odpověď. Jak vypadala jednání tehdejších shromáždění, se dá zřejmě ukázat na jednotlivých situacích:
· volba apoštola Matěje (Sk 1,15-26). Doplnění počtu dvanácti apoštolů se neděje pouze z rozhodnutí apoštolů, nýbrž při shromáždění všech věřících. Petr předsedá a společenství se podílí na souhlasu s oběma kandidáty. Los rozhoduje jako znamení vůle Páně.
· ustanovení kruhu sedmi jáhnů (Sk 6,1-6). Zatímco při volbě Matěje za apoštola rozhodoval los, zde se jedná o volby v přísném slova smyslu. V jáhnech nemusíme vidět pouze pečovatele o chudé, nýbrž vedoucí církevní obce ve věcech pastoračních a hospodářských. Dvanáct apoštolů shromáždí společenství, které volí; zvolení jsou ustanoveni vzýváním Ducha svatého a vkládáním rukou.
· apoštolský koncil (Sk 15). Za vzor biskupských shromáždění církevního starověku, synodů, se v pozdější době považuje shromáždění apoštolských a starších v Jeruzalémě, popsané ve Skutcích apoštolů (Sk 15,6-29), před nímž vystoupili Pavel a Barnabáš za osvobození pohanokřesťanů od židovského zákona. Výsledkem bylo přijetí kompromisního Jakubova návrhu a jeho sdělení antiochijské obci: Zalíbilo se Duchu svatému a nám, nevkládat na vás jiné břemeno kromě následujících nezbytných věcí: abyste se zdržovali od obětí modlám, od krve, od zadáveného a smilstva.
Toto jeruzalémské shromáždění, které rozhodovalo o Pavlově a Barnabášově otázce misie mezi pohany bez podmínky obřízky, se skládalo z apoštolů, starších a celého společenství věřících (Sk 15,4.22). V dekretu samém je pak řeč pouze o apoštolech a starších (Sk 15,23). Vidíme-li ve starších pouze zástupce a reprezentanty společenství, pak je spoluúčast společenství výrazem konsenzu s jejich rozhodnutím. Chápeme-li ony starší zároveň jako nositele úřadu, kteří s apoštoly tvoří učitelský a řídící úřad, pak společenství mohlo souhlasit aklamací s apoštolským dekretem. Koncil svým jednáním připomíná židovský sanhedrin.

Apoštolská shromáždění

Pavel byl ve svých obcích povolán také budovat společenství (1 Kor. 3,10-17) a vést je k sebeurčující dospělosti (1 Kor. 14,20; Fil. 3,16). Protože neměl prvotně v úmyslu budovat nové obce, nýbrž obracel na víru v Krista židy v diaspoře příslušející k místní synagoze, lze se právem domnívat, že obrácená židovská společenství používala původní strukturu. Teprve později po exkomunikaci ze synagogy a s nesmírným přílivem nežidů, zejména římských občanů, do křesťanského společenství, došlo k posunu směrem k jednacímu řádu římských shromáždění .
Jednotlivá společenství měla své představené, jejichž požadované osobní předpoklady Pavel podrobně popisuje. Mluví také několikrát o jednacím řádu shromáždění. Je patrné, že při něm Pavel vychází ze zkušenosti svého učitele Gamaliela, představeného sanhedrinu. O dalších úřadech hovoří jako o darech Ducha svatého. Na synodální činnost v pavlovských společenstvích poukazují následující případy :
· případ krvesmilníka (1 Kor. 5). Pavel vysloví rozsudek a společenství má s ním souhlasit a provést ho.
· většina shromáždění uděluje trest viníkovi (2 Kor. 2,6-9). Pavel jen napomíná shromáždění k odpuštění.
· volba soudce (1 Kor. 6,4n.). Pavlovi ve společenství schází soudce a žádá, aby ho nemusel volit on, nýbrž společenství z vlastních řad.
· zahalení žen při shromáždění (1 Kor. 11,2-16). Pavel sice říká své mínění, vyzývá však společenství, ať otázku posoudí samo mezi sebou (1 Kor. 11,3).
Společenství věřících podle Matouše je tvořeno z bratří, mezi nimiž má zvláštní postavení dvanáct apoštolů, přičemž opět mezi nimi má prvotní postavení Petr. Jako funkce ve společenství Matouš dále připomíná zcela v židovské tradici zákoníky (Mt. 13,52), mistry, otce a učitele (Mt. 23,10). Protože Matoušovo evangelium je adresováno židovským komunitám kolem synagog, lze se právem domnívat, že struktura křesťanského společenství v okruhu Matoušova evangelia měla také strukturu pocházející ze společenství synagogálního . Z tohoto okruhu lze uvést jeden příklad převzatého procesního postupu jednání v případě pře (Mt 18,15-17): nejdříve je třeba problém rozdílnosti postojů řešit mezi čtyřma očima; nedá-li se takto řešit, pak v přítomnosti dvou nebo tří svědků, a když ne ani tímto způsobem, pak před celým shromážděním, které rozhodne.

Poapoštolská křesťanská společenství

Mezi léty 80-100 po Kr. byli křesťané sanhedrinem rabína Jochanana v Javne exkomunikováni ze synagog proto, že se neúčastnili židovského povstání v roce 70. Tak vznikalo nebezpečí ze ztráty nosné synagogální struktury. Křesťanská společenství pak nacházela azyl v bytech křesťanů mnohdy nežidovských nebo v katakombách nad hroby mučedníků. Zde se intenzivněji pociťovala přítomnost zemřelého a s ním celé nebeské společenství andělů a svatých. Shromáždění křesťanů se schází každý první den po sobotě ve společenství se vzkříšeným Ježíšem ke slavení agapé, hostin lásky, při nichž se navzájem účastníci poučovali a usnášeli. Zde je třeba zdůraznit, že se neodděloval aspekt slavení od aspektu úřadu , jak se dálo později, když došlo k rozštěpení na eucharistii a synodalitu . I k této syntéze je nutné se při obnově dnešní synodální praxe vracet, neboť organicky do jednání zařazuje božskou dimenzi.
Apoštolem založenému mateřskému společenství předsedal starší. Ten se později stává také dohližitelem (episkopos) nad sousedními, zprvu filiálními, tzn. dceřinými společnostmi, z nichž se později stávají sousední společenství oddělená (parochiální) , avšak na biskupu závislá. Takovým shromážděním předsedal presbyter nebo řecky paróchós, farář, který byl předsedajícím hostitelem agapického pohostinství neboli eucharistického shromáždění. Prosazuje se tak velmi brzy presbyteriální struktura, která je pro toto období charakteristická. Když se očekávaný Ježíšův opětný příchod, paruzie, nedostavoval, uvolňovaly se vazby k počátkům a muselo se začít bojovat proti dezinterpretacím původního svědectví, tzv. hairesis neboli bludům. Proto stoupá autorita úřadu, který zaručuje kontinuitu s počátkem a ochranu apoštolského dědictví . Odtud také pochází silné zdůrazňování úřadu oproti charizmatikům ve společenství, kteří nepotřebovali pociťovat tuto zodpovědnost vůči kontinuitě. Nejen představení, nýbrž všichni členové společenství jsou však vyzýváni zkoumat duchy . Apoštol Jan chápe neporušenou kontinuitu jako vzájemné podílení se na společenství s Bohem
Synodalita prvního století je reflektována spíše jako jednající a slavící shromáždění místního agapického a eucharistického společenství. Biskupské synody, tj. shromáždění biskupů jako představitelů partikulárních církví, nejsou do první poloviny 2. století prokázány, protože v apoštolské době vykonával roli dohlížitele na jednotlivé místní církve ještě sám apoštol. Již od počátku je však patrná existence shromáždění partikulární církve pod vedením biskupa. O církvi v prvním století se mluví vždy ve smyslu místního společenství církve. Z této praxe je zapotřebí se poučit o tom, že hierarchické zřízení církve mělo jako původní účel a povinnost živý a neporušený přenos tradice. I to je pak nutné neopomenout při obnově synodality dnes.
Po smrti apoštolů pokračoval růst společenství, což vyžadovalo také strukturální formaci. Když byl Izrael zničen a křesťané byli vyobcováni ze synagog židovské diaspory, přirozeně se nabízelo převzít osvědčené strukturální uspořádání římského impéria, v němž se křesťanství dosud výlučně šířilo. Proto se mateřská společenství s biskupem v čele a satelitními farními společenstvími formovala v tzv. diecéze neboli římské správní okresy. Společenství založená apoštolem v metropolích, hlavních městech římských provincií neboli římských krajů, řídil metropolita. Několik diecézí tedy formovalo provincii. Několik římských provincií formovalo tzv. prefektury, které v hrubých územních obrysech kopírovaly křesťanské patriarcháty, kde podle tradice byl biskupem sám apoštol. Samozřejmě hranice jednotlivých církevních území nekorespondovaly se správními a tyto instituce mnohdy vůbec nebyly kopírovány. Zatímco v apoštolské době ustanovení do úřadu někoho z řad charismatických kandidátů z místního společenství bylo úkolem apoštolovým, od druhého století biskupové jednotlivých partikulárních církví formují kolegium. Celá církev se začíná ustanovovat jako společenství církví - communio ecclesiarum. Proto je představený biskupského společenství volen minimálně třemi sousedními biskupy po souhlasu místního společenství.
Protože se v partikulární církvi uskutečňuje celá církev, má její představený nutně také význam pro její celek. Biskupové rané církve vlastnili výrazné společné vědomí spojenectví, sdíleli starost a odpovědnost nejen za svou partikulární církev, nýbrž za všechny partikulární církve. To se ukazuje v osobních kontaktech, zejména ve výměně dopisů a v pozdějších synodách. Tyto dopisy nebyly jen osobní, nýbrž měly povahu sdělení jednoho společenství druhému. To ovšem předpokládalo jejich synodální schválení .
Biskupové sousedních obcí se scházeli, aby se společně poradili o omylech ve víře a o roztržkách, které činily potíže jejich obcím, a aby dospěli k nějakému rozhodnutí. Přitom samozřejmě obcím založeným přímo apoštoly příslušela iniciativa a přednost. Nejstarší nám známé biskupské synody se shromáždily ve druhé polovině 2. století v Malé Asii proti sektě montanistů.

Přednicejská synodní hnutí

Problémy celocírkevního charakteru se neřešily ekumenickým sněmem, nýbrž paralelními provinčními a diecézními synodami. První zmínku o nich máme z roku 195, kdy byl řešen problém společného slavení Velikonoc . Toto období lze charakterizovat jako období společenství církví, communio ecclesiarum. Tak vzrůstala nutná solidarita a kolegialita mezi biskupy, neboť čím více se ústní podání vytrácelo do zapomnění, tím více bylo třeba kanonizovat pravé učení a bránit se herezím jako společnému nepříteli. Tak také jsou synody v této době ve znamení zápasu proti bludařům, mezi nimiž však byli i biskupové partikulárních církví. Jednota víry byla znamením přítomnosti Ducha svatého. Proto nemohlo o věroučných otázkách existovat různé mínění. Menšina na provinčním sněmu musela tudíž přijmout názor většiny. Kdo ho nakonec nepřijal, musel být vyobcován do jiné provincie či patriarchátu, aby se mohlo se mohlo dosáhnout úplného konsenzu. Proto se tehdy již na provinčních synodách vyvinula anathematická formulace kánonů synodálních usnesení . Právě proto, že provincie zůstávaly nejvyšší správní církevní oblastí, zachovávaly si i v dogmatických otázkách svou autonomii.
Ve staré církvi, kde panovala ještě metropolitní struktura církve, však existovalo ještě jedno kritérium pro kvalitu sněmu. Toto kritérium poskytuje koncil v Antiochii (328). Ten totiž ustanovil, že provinční koncil je úplný koncil (concilium perfectum, synodos teléia) . Úplnost koncilu spočívala v tom, že se ho účastnili všichni plnomocní zástupci místní církve, která se pokládala za samostatnou. Dodnes toto kritérium autokefality (samostatnosti, doslova práva na vlastní hlavu) církve přetrvává v ortodoxních církvích. Některé místní církve si proto činily právo nejen na vlastní disciplínu, nýbrž i na nuance dogmatických vymezení, jak je patrné ze sněmovních usnesení rané církve . Nově vzniklá autokefální církev však musela být schválena sousedními autokefálními církvemi. Z této autokefální ideje se také později zřejmě vyvinul princip neomezené státní suverenity. Podobně nová státní suverenita musí být schválena také sousedními suveréními státy.
Dnes nás může zarážet, proč raná církev a dodnes východní církve trvají na této autokefalitě, která se nám jeví jako překážka jednoty církve. Souvisí to s různým pojetím vzniku církve. Západní církev vycházejí z původní letniční jednoty církve, kdežto ortodoxní církve vycházejí z původní různosti církve. Obě východiska jsou legitimní, jsou však různým úhlem pohledu na jednu skutečnost (EV 13/1790). Církev se totiž dodnes rozvíjí podle dvou zdánlivě málo souvisejících principů - genealogického a inkulturačního.
Genealogický princip zdůrazňuje vznik místních církví (diverzifikací) z původně jediné univerzální matky církve (EV 13/1788), ze které se postupně oddělovaly filiální místní církve. Z těch se některé staly parochiálními a některé z nich opět diecézními, z nich opět některé provinčními a z těch zase několik patriarchálními. Takto vzniklé starobylé patriarchální církve se dále strukturovaly v metropole a diecéze (eparchie). Ve všech místních církvích vzniklých podle tohoto principu z jednoho patriarchátu se pak zachovává tradice disciplíny a ritu původní patriarchální církve. Takový genealogický princip byl důsledně dodržován zejména v západním římském patriarchátu se zachováním veškerých bezprostředních práv římského patriarchy - papeže. Tento princip dodržují i nesjednocené východní církve, pouze s tím rozdílem, že dochází ke vzniku nových autokefálních církví - patriarchátů a metropolí vlastního práva -, které se disciplinárně a rituálně osamostatňují.
Vedle tohoto principu se však rozvoj církve řídil také principem inkulturačním. Tento princip sleduje vznik jednotlivých místních církví především podle kulturně-etnických, společenských hledisek (CHD 23.1; EV 9/1699-1709). Už vznik jednotlivých patriarchátů, ale i motivace pro vznik provincií a diecézí se zejména na Východě řídil inkulturačním principem. Na vznik nové místní církve měla mít vliv především kulturně-etnická a společenská kritéria: velikost a původ obce, národa, odlišnost jeho jazyka a obyčejů, politické území, mocenský vliv apod.
Při vzniku místních církví se musí oba tyto principy dodržovat, jinak dojde k problémům identity nové místní církve a ke vzniku konfliktů s jejími sousedy. Tak se zřejmě stalo i v případě vzniku panonsko-moravské metropole, jak popíšeme dále.
Provinční koncily měly tedy klíčový význam pro jednotlivé communio ecclesiarum. Závěry takového sněmu nebyly však závazné jen pro jedno společenství církví, nýbrž jejich kánony přebírala i ostatní církevní společenství. Synodální závěry se žádostí o jejich rozšíření do ostatních církevních společenství byly zasílány také římskému biskupu jako předsedovi církevního společenství hlavního města římské říše, nástupci apoštola Petra, jehož úřad byl již od konce druhého století akceptován v celé církvi jako místo normativní regulace. Proto se jeho přezkoumání a akceptování závěrů partikulárních sněmů dávala přednost. Výsledky diecézních a provinčních římských synod , jež svolával sám římský biskup, přijímaly ostatní církve proto s vyšší autoritou než výsledky jiných diecézních synod či provinčních sněmů.
Zatímco diecézní synody a provinční koncily jako projevy nejvyšší institucionální synodality se váží na přednicejskou církevní instituci metropolitního svazku církví - communio ecclesiarum -, plenární a patriarchální a později ekumenické, regionální či národní koncily zahrnovaly biskupy více církevních provincií některé země nebo skupiny zemí teprve tehdy, když se ukázalo jako žádoucí koordinovat práci v duchovní správě na větším území.
Ve třetím století jsou již stálým zařízením také biskupské synody, které částečně navazují na vznikající metropolitní svazky, ale současně pokračují dále v tzv. plenárních sněmech , jež se měly svolávat pouze účelově, nikoliv pravidelně, jako tomu bylo v případě provinčních sněmů. Chyběla jim však ještě ostře vymezená kompetence; považují se za svědky tradice, jejich autorita závisela na tom, zda jejich ustanovení byla také přijata celou církví.
Přednicejské sněmy měly proto nejen zásadní význam pro celé společenství církví, nýbrž se nadto staly ukazatelem pro pozdější synodální praxi vůbec.

Ponicejské synodální hnutí

Možnost a současně nutnost shromažďovat biskupy celého křesťanstva, což tehdy znamenalo totéž co řecko-římského kulturního světa, vyplynula teprve v době, když za Konstantina Velikého dosáhlo křesťanství státního uznání. Konstantinovským obratem koncilem v Nicei roku 325 se najednou z malého, víceméně pronásledovaného a roztroušeného stádce stala jedna velká církev - křesťanská říše . Sjednocení křesťanské věrouky jednotlivých církevních provincií a nastolení jednotného právního řádu podobného římskému se nyní stalo státním zájmem. Již roku 314 svolal Konstantin do Arles synod 33 biskupů ze všech částí západní říše. Zabýval se sporem s donatisty propuknuvším v Africe, ariánským hnutím , otázkou platnosti křtu kacířů a termínem Velikonoc. O deset let později po něm následoval první ekumenický synod v Nicei, který současně byl říšským koncilem. Nesmí se ale přehlédnout, že mnohé říšské koncily byly plánovány jako ekumenické, ale jako takové se neprosadily; např. synod v Sardice roku 343 (dnešní Sofii) , a pro Východ a Západ odděleně zasedající synody v Seleukii a Rimini (359-360) Naopak jen pro východní část říše zamýšlený koncil cařihradský roku 381 dosáhl na základě autority římského biskupa pro svoje všeobecně významné věroučné definice o božství Ducha svatého uznání i na Západě. Zde patrné sjednocování víry nastávalo nejprve v ponicejských patriarchátech, z nichž později vynikaly z politických důvodů dva - římský a konstantinopolský.
Se zestátněním církve došlo také k převzetí ústřední struktury státních a ústavních forem. Nicejský pátý kánon nařizuje svolávat provinční koncily dvakrát ročně, na jaře a na podzim. Z toho také plyne, že byly už začátkem 4. století stálou institucí. Provinční sněm má mít nejvyšší apelační pravomoc: např. může přezkoumat exkomunikace udělené biskupem. Takový sněm má dále odstraňovat pře a nastolovat smíření, proto má jarní termín sněmu v postní době být před Velikonocemi.
Sněm v Laodicei (381) přikazuje pod sankcemi povinnou účast všech biskupů provincie na sněmu. Tato povinnost je zdůvodněna tím, že jedni biskupové potřebují závěry sněmu jako poučení a druhých je na sněmu třeba jako učitelů.
Dále čtvrtý a pátý kánon Nicejského koncilu definuje pojem metropolity, který předsedá provinčnímu kolegiu biskupů; ten není pouhým čestným předsedou, primus inter pares, nýbrž vlastní opravdovou autoritu. Mezi ním a provinčním biskupským kolegiem musí panovat jednomyslnost. Metropolita má dvakrát do roka provinční sněm svolávat a předsedat mu. Provinční sněm se svým metropolitou v čele byl nazýván concilium perfectum. Kompetence takového sněmu nebyla omezená a platila pro každou důležitou otázku, jež se týkala jak jednotlivého biskupa, tak všech biskupů provincie. Dále měl provinční sněm právo obsazovat uvolněné biskupské stolce, případně učinit opatření, když biskupa nebo jeho svěcení místní společenství odmítne. Biskup mohl být svěcen pouze před provinčním sněmem a metropolitou. Koncil v Antiochii roku 328 dále definoval, že jedině provinční sněm má pravomoc exkomunikovat biskupa. Provinční koncily v Galii zdůrazňovaly především vnitřní sněmovní disciplínu, tj. především povinnou účast biskupů na zasedání a přednost projednávání církevních a duchovních otázek před světskými a politickými. Účast na sněmu má být pro každého biskupa prioritou před jeho domácími povinnostmi. Koncil v Clermontu v roce 533 např. stanovuje, že biskupové se musí před svými rozhodnutími s otázkami dostatečně a včas seznámit a poučit se o problematice. Velmi pozoruhodné je přikázání o příjemném, ba veselém způsobu projednávání církevních a světských problémů (koncil v Maconu v roce 585). Posměšky, křik apod. jsou zapovězeny. Porušení tohoto přikázání je sankcionováno. Je patrné, když se tato pravidla chování musela ve sněmovních usneseních sankcionovat, nebylo tehdy samozřejmostí, že je účastníci zachovávali. Provinční sněmy dále zakázaly odvolávat se ke světskému soudu nebo k císaři. Apelace je však možná k vyšší církevní instanci, tou je ovšem opět provinční sněm, proti jehož jednomyslnému rozhodnutí není odvolání. Nedojde-li na provinčním sněmu k potřebnému konsensu v jisté otázce ani podruhé, má metropolita pozvat biskupy sousedních provincií, aby pomohli zjednat potřebnou jednotu. Provinční sněm rozšířený o sousední biskupy se svolával tedy jen tehdy, když provinční sněm uvízl v neshodách. Tento typ sněmu nad provinčními sněmy uzákonil všeobecný sněm v Konstantinopoli v roce 381 jako tzv. větší sněm, tedy jistý způsob mimořádného svolání plenárního sněmu. Už koncil v Sardice v roce 343 však stanovuje římského biskupa jako poslední apelaci. Toto rozhodnutí však nikdy nepřijaly východní církve, které dodnes provinční sněmy považují za nejvyšší instanci. Ještě konstantinopolský koncil roku 681 zakazuje jakkoli se odvolávat od rozhodnutí provinčních sněmů ke světským soudům a dokonce i k ekumenickému koncilu, ve kterém vidí instituci spíše státní než církevní. Ekumenický koncil byl zde chápán spíše jako něco výjimečného než řádného . Je to také jedním z důvodů, proč ortodoxní církve zřejmě nevidí nutnost svolání koncilu univerzální církve.
V rané církvi se totiž nerozlišovalo mezi církevními sněmy tzv. partikulárními a ekumenickými . Každý církevní koncil se totiž nazýval svatým sněmem (hagios synodos). Nicejský koncil v roce 325 si přidal pouze adjektiv velký (megalé). Teprve až Efezský koncil (431) si dává přívlastek ekumenický, a ten se pak stává pravidlem. Naopak přívlastek ke sněmu particulare (meriké) nebo locale (topiké) přichází až poměrně pozdě.
Na Východě vlastně pojem partikulární sněm označuje spíše okleštěné či oddělené shromáždění, často v opovržlivém slova smyslu . Ekumenické a místní sněmy se začaly rozlišovat teprve roku 553 , kdy se objevilo toto kritérium rozlišení mezi ekumenickými a lokálními sněmy: Jestliže připomínáme četné sněmy, mezi nimiž jich jmenujeme pouze pět, musím čtenáře upozornit, že další zde nejmenované koncily jsou církví přijímány stejnou měrou jako jmenované. Všechny definované sněmy přijímá církev jako zákon apoštolů. Ale jen pět je ekumenických. Ostatní synody jsou hodnoceny jako místní, protože nebyly shromážděním biskupů celé církve a nestanovily nic dogmatického, nýbrž se věnovaly pouze potvrzení předcházejících svatých synod, které formulovaly dogmatická řešení . Rozlišení na partikulární a ekumenické poprvé formuluje až papež Pelagius I. (556-561). Partikulární sněmy tedy neměly řešit nic dogmatického, pouze měly analyzovat církevní učení předcházejících koncilů a hlavní téma měly věnovat pouze církevní disciplíně.
Šestý nicejský kánon také uznává tradiční privilegia jistých biskupů-metropolitů, které nazývá patriarchy. Tím byla také formálně potvrzena patriarchální ústava církve a s ní princip autokefalie (samostatnosti místních církví). Souběžně s výstavbou metropolitní a patriarchální ústavy šlo o vytváření patriarchálních koncilů, které svolávali patriarchové římský, alexandrijský , antiochijský a později od roku 381 cařihradský a od roku 451 jeruzalémský . Zároveň se svolávaly generální či všeobecné koncily jak v církvi západní tak i východní.
Protože byl západní patriarchát řádově větší než ostatní patriarcháty na Východě, vznikaly v něm oblasti několika provincií, které se vyznačovaly svou územní, etnickou a kulturní specifičností. Mezi metropolity těchto provincií vynikal jeden z titulem primas s pravomocí svolávat v případě potřeby tzv. primaciální, národní, či plenární koncily. Tyto sněmy však oproti provinčním sněmům měly v praxi pouze místní a dočasnou existenci a význam a postrádaly pevnou a jednotnou právní strukturu.
Tak např. pod primasovým vedením pokračovaly v Kartágu plenární sněmy afrických biskupů, jež si měly získat zvláštní místo v rané církvi a které po celou dobu své existence vykazovaly horlivou synodální aktivitu . Tyto sněmy celoafrické církve přesahovaly nejen jednotlivé africké provincie a hranice alexandrijského a římského patriarchátu, ale i africké prefektury římské říše. Koncil v Nicei proto také v osmém kánonu reguluje tento typ koncilů: stanovuje pořádat jej dokonce dvakrát do roka jako provinční sněmy. Později však toto v patnáctém kánonu stanovené pravidelné konání koncilu bylo omezeno na jednou do roka a mimo to vždy v případě zvláštního důvodu. Plenární koncil v Kartágu v roce 419 také upravil kompetenční vztahy mezi provinčními a plenárními sněmy. Koncil rovněž dovolil v případě delšího trvání koncilu vytvořit stálé grémium, které pracovalo i v obdobích mezi jednotlivými sněmovními zasedáními. Opět zakazuje pod trestem exkomunikace, aby se klerici odvolávali do Říma proti rozhodnutí plenárního koncilu .
Význam těchto sněmů spočíval v udržování čistoty a rozvoji víry, v uspořádání disciplinárních a správních záležitostí a ve skutečnosti, že zvyklostmi a tradicí vzniklé nepsané právo bylo přejato do sněmovních usnesení. Role římského biskupa v této době tkví v udržování jednoty církve a zodpovědnosti vůči tradici a kánonům, které regulují život církve, a ve vyhledávání případů, jež tuto jednotu ohrožují.
V provinční a patriarchální synodální ústavě církve zůstávalo těžiště duchovního života v partikulární církvi, která umožňovala čilou synodální činnost. Četnost synod partikulárních církví, popř. provincií však klesá spolu s postupnou ztrátou jejich významu. Římský biskup totiž svou roli koordinátora a udržovatele jednoty jednotlivých církví začíná pojímat jako kontrolu nad ostatními synodami. Stává se, že papežové anulují rozhodnutí partikulárních koncilů, a Řím se tak stává odvolací instancí soudních rozhodnutí provinčních sněmů. Causae maiores musí být postoupeny do Říma. Nakonec papež Gelasius I. (492-496) s konečnou platností ustanovuje svrchovanost papeže nad jakýmkoliv koncilem a zákaz odvolávat se proti papeži ke koncilu. Přesto se však biskupská kolegialita, do které byl takto zabudován papežský primát, nevytratila a jednota v rozmanitosti zůstávala zachována. Hierarchie východních církví se však tomuto právnímu chápání primátu papežova stále bránila, aniž by však jednotu s římským biskupem rušila.
Zvláštního významu nabyly římské diecézní synody . Papež až do 8. století nedělal žádné závažné rozhodnutí bez členů této synody. Analogicky se v Konstantinopoli vyvinul tzv. synodos endemousa , permanentní biskupský synod: je to shromáždění biskupů právě přebývajících v Konstantinopoli, svolávané k závažnějším otázkám. Musíme konstatovat, že i východní synodalita se redukovala pouze na tento typ sněmu, tj. pohltila praxi provinčních a patriarchálních synodů i s jejich reprezentativností. Tento typ sněmu dodnes existuje a dostal se opět do nového kodexu východních církví
Partikulární koncily byly běžnou součástí církevního života, nikoli mimořádnými událostmi. Je patrné, že všechny sněmy bez výjimky se ve svých kánonech snažily zachytit synodalitu jako samozřejmou povahu církevní správy. Souhrnně lze říci, že církev v této době měla živou synodální ústavu.

Synodní hnutí raného středověku v Evropě a u nás

Zatímco východní církev vydávala po chalcedonském koncilu (451) své nejlepší síly v boji o jemné distinkce v kristologii, svět se změnil. Rozklad státní moci východního císařství pod tlakem muslimů nutil papeže, aby se obrátil k západní francké říši. Toto spojení karolínského císařství a papežství determinovalo novou epochu dějin církve a projevilo se v pořádání tzv. říšských koncilů za merovejské a karolínské dynastie.
V době stěhování národů založily germánské kmeny na půdě západní říše nové státy, Vandalové a Ostrogóti jen krátkodobé, Vizigóti a Langobardi trvalejší. Frankové pak založili veleříši s nadějnou budoucností. Na Východě se přitom rozvinula arabská expanze. V nezadržitelném vítězném tažení dobyla Persii, Řecko, Antiochii, Sýrii, Svatou zemi, Egypt, ale také celou severní Afriku, kde všude zničila významné starobylé církve a ukovala islámský pás, který po osm století odděloval křesťanský Západ od ostatního světa. Vstup Germánů a Arabů do světových církevních dějin nezůstal bez vlivu na uspořádání a strukturu koncilů.
Biskupové pokračovali ve své synodní činnosti v zemských církvích říší Vizigótů a Franků na území okupovaného římského impéria. Proto je přínos národních španělských a galských koncilů významný pro přenos tradice rané církve. Stále však platilo povinné svolávání provinčních sněmů jednou do roka. Koncil v Toledu v roce 589 ustanovil, že národní koncily se sejdou jen v případě obecné příčiny, a odvolává se tím na nicejský kánon o plenárních sněmech. Z toho lze soudit, že národní koncily jsou chápány jako druh plenárních koncilů. Pozoruhodná je slavná formule tohoto koncilu, která zavazuje všechny koncily scházet se ve jménu Božím. Všechny koncilní jednací řády pak toto ustanovení přejaly a rozvinuly. Když vizigótští králové na něm přestoupili od ariánství ke katolictví, staly se tím toledské synody rovněž říšskými synodami. Církevní a státní zřízení se zde i v říši Franků vzájemně prolínalo, ale přece zase jinak než v byzantské říši. Vizigótské a francké zemské a národní koncily jsou věrným výrazem tohoto stavu . Ozřejmily, proč se tehdy na Západě nemohl uskutečnit žádný ekumenický koncil. Řím, jediná církevní autorita, která by byla bývala k tomu oprávněna, byl v moci východořímského císaře a nedisponoval ještě dostatečným vlivem v germánských zemských církvích, nehledě na církve anglosaské, které ani sám nezaložil.
Tak se zemské sněmy svolávané merovejskými králi staly později v době Karlovců říšskými koncily a spojovaly se s říšskými sněmy světských pánů. Byla to světsko-církevní shromáždění, tzv. koncilia mixta . Po celý raný středověk pořádali římští císařové v Německu a Itálii takové synody, na nichž často byli přítomni světští páni, aniž tím byl porušen církevní charakter těchto sněmů. Také na těchto shromážděních se biskupové pravidelně radili o církevních záležitostech odděleně od světských představitelů, i když jejich ustanovení v období Karlovců král někdy vyhlašoval jako říšský zákon. Třebaže postavení a význam těchto koncilů byly ve znamení panujícího vlivu světských sil, rozhodování ve vnitrocírkevních věcech – zákonodárství, správa a soudnictví – zůstávalo na přítomných biskupech.
Arabská expanze neodtrhla od byzantské říše jen daleké provincie, ale pronikla již na konci 7. století až před hradby Cařihradu. Císař Lev III. Isaurský se dal pohnout církevními kruhy zaměřenými nepřátelsky vůči obrazům a ovlivněn židovskými a islámskými vzory zakázal v roce 730 císařským ediktem uctívání ikon. Marně protestoval papež Řehoř III. na římském koncilu (731) proti obrazoborectví. Synod v Hierei (754) na Bosporu je však opět teologicky zdůvodnil a sankcionoval .
V lidu a především v mnišstvu nikdy nevyhaslý odpor proti státně církevnickému obrazoborectví dostal průchod, až když energická Irena se stala císařovnou (780). Její první pokus likvidovat obrazoborectví synodem (786) se nezdařil; obrazoborci vnikli s tasenými meči do chrámu a shromáždění rozehnali. Podporována dosazeným patriarchou Tarasiem, obrazům nakloněným, uskutečnila Irena na podzim 787 v Nicei říšský koncil uznaný jako 7. ekumenický, poslední, který uznává jak katolická tak ortodoxní církev. Ten zrušil rozhodnutí z roku 754 nepřátelská obrazům, vyvrátil argumenty uváděné obrazoborci proti uctívání obrazů z Písma svatého a církevní tradice a definoval nauku víry .
Na tomto koncilu došlo také k rozlišení koncilů na místní, partikulární a ekumenické. Další rozdíl mezi ekumenickým a partikulárním sněmem tkvěl ve svolavateli. Ekumenický sněm doposud svolával císař, ostatní sněmy si svolávaly místní církve samy: diecézní - místní biskup, provinční - metropolita, a plenární, regionální či primaciální – primas, patriarchální - patriarcha. Přesto se na Západě tomuto rozlišení nadále nevěnovala pozornost. Až velký znalec církevního práva v 9. století Hinkmar z Remeše postavil proti sobě sněmy univerzální a provinční .
Karel Veliký, jenž se nepovažoval za menšího ochránce pravé víry než byzantský císař, potíral obrazoborecký blud Byzantinců ve svém teologickém spise, v tzv. Libri Carolini Zde chtěl také odepřít ekumenický charakter druhému nicejskému koncilu z roku 787. Proti němu zamýšlel Karel v roce 794 postavit všeobecný koncil Západu ve Frankfurtu, na nějž se dostavili nejen biskupové všech církevních provincií francké říše a dva zástupci papeže, ale také biskupové z Anglie. Karel mu sám předsedal, zasahoval aktivně do teologických jednání, měl první a poslední slovo. Pro nás je však důležité, že už tam se v kánonu 52 zdůraznilo právo užívání domácího jazyka při liturgii .
Morava na počátku devátého století náležela do pasovské diecéze solnohradské provincie jako arcipresbyteriát, ve kterém pasovský biskup Reginhar (818-838) konal pravidelně synody místního duchovenstva. Proto také přijali vyslanci západních Slovanů z Čech a Moravy obeslání císaře Ludvíka Pobožného na francký říšský sněm roku 822 svolaný opět do Frankfurtu nad Mohanem. Mezitím na Moravě působila misie aquilejského patriarchátu. Iroskotské a anglosaské misie respektovaly zase solnohradského metropolitu. Je zjištěno, že roku 845 je 14 českých vévodů pokřtěno v katedrále řezenského biskupství. Jak bylo zvykem, stalo se tak zřejmě na řezenském sněmu.
Moravský kníže Rostislav ve snaze posílit politickou samostatnost ovšem využil sporů mezi konstantinopolským patriarchou Fotiem a papežem Mikulášem I. a vypověděl pasovské duchovenstvo, ve kterém viděl mocenské nebezpečí. Roku 852 se jedná o moravských poměrech na mohučském sněmu, jehož usnesení si stěžuje papeži svatému Lvu IV. na zacházení s misionáři na Moravě. Rostislav však pozval roku 863 řecké misionáře svatého Konstantina a Metoděje. Moravský arcipresbyteriát pasovské diecéze byl sice 864 obnoven, ale papež ve snaze předejít franckému vlivu skokem povýšil kolem roku 869 Moravu na panonsko-moravskou metropoli - ta byla papežem chápána dokonce jako obnovení v roce 582 zaniklé srjemské metropole ze čtvrtého století (v dnešním Srbsku) - se sídlem na Velehradě. Svatý Metoděj byl jmenován nejdříve papežským legátem pro opětné zřízení této metropole a později jejím arcibiskupem. Problémům řecké misie se roku 870 také věnoval solnohradský provinční sněm svolaný do Řezna kde byla kladena sv. Metodějovi vina za zmatky způsobené ustanovením moravské metropole. Papež však odmítl usnesení sněmu, potrestal jeho účastníky suspenzí , a postavil se za moravského metropolitu.
Mezitím říšský koncil, IV. cařihradský (869-870), uznávaný pouze latinskou církví, a to jako 8. ekumenický, měl jako hlavní předmět jednání proces proti patriarchovi Fotiovi a jeho přívržencům. Mezi jeho žáky a přátelé patřili i sv. Konstantin a Metoděj. Fotius vytrvale popíral soudní kompetenci papežských legátů. Byl za to exkomunikován a většinu jeho stoupenců stihl stejný osud . Konstantinopolský koncil uspořádaný v letech 879/880 usnesení předchozího koncilu opět zavrhl. Fotius byl rehabilitován a po smrti patriarchy Ignáce se stal znovu patriarchou . Tento koncil platí však jen v řecké církvi, a to jako 8. ekumenický.
U nás docházelo také ke zvratům: roku 882 byly Čechy po křtu knížete Bořivoje církevně začleněny pod nově vzniklou panonsko-moravskou provincii, od níž se však po smrti Svatoplukově opět po třinácti rocích (895) odtrhly a přičlenily se tentokrát k řezenské diecézi, což Češi prohlásili na tamějším říšském sněmu . O připojení Čech k francké říši a tamějších misiích se znovu jednalo roku 900 na mohučském provinčním sněmu. Velká Morava byla pak Maďary zničena roku 907 a tím přestala de facto fungovat i moravská metropole . Metropolitou srjemské provincie se stal arcibiskup ve Splitu, kde tamější provinční sněm v roce 925 zakázal slovanskou liturgii.
Tato často protichůdná synodální rozhodnutí způsobovala již od počátku misií na našem území vážné problémy v jednotném řízení christianizace, které nejsou vyřešeny dodnes a mohly by být potřebným tématem připravovaného plenárního sněmu. Je to dnes jednotný pastorální program západního a východního obřadu a misií ze sousedních církví.
Misijní problémy nicméně tehdy vznikaly z důvodů politických: východní i západní císař, dva ochránci církve, se stali jejími pány a zároveň vzájemnými soky. Západní církev se proto snažila bránit se tím, že budovala vlastní suverenitu založením církevního státu. Těžiště struktury církve se tak přenáší z místních církví na celou západní církev po stále častějších zkušenostech, že se usnesení jednotlivých provinčních synod zejména vlivem nastávajícího rozkolu vzájemně vyvracela a tak přestávala plnit svou jednotící úlohu. Od doby pseudoisidorských dekretálů, směsice falešných papežských listů a pravých koncilních kánonů vzniklé v 9. století, se stalo uznanou právní zásadou Říma, že všechny větší synody zahrnující více církevních provincií (vlastně dnešní plenární sněmy) se směly konat jen s papežským souhlasem. Papež Hadrián I. rozšířil své právo na potvrzování platnosti i provinčních koncilů. To však mělo za následek postupnou ztrátu pravomoci metropolitů, a tak se provinční sněmy svolávaly stále vzácněji.

Papežské koncily

Po přechodu od synodálního k autoritativnímu řízení v církvi došlo v 11. století v západní církvi k dalšímu kroku papeže k prosazení jeho panství nad císařstvím, králi a knížaty. Od buly Dictatus papae Řehoře VII. až k bule Unam sanctam Bonifáce VIII. stále narůstala nadřazenost a univerzalita papežství nad světskou mocí. Předešlá epocha byla charakterizována tím, že politická světská moc (císař a knížata) chápala svou odpovědnost a úkol chránit církev, což však ovlivňovalo papežskou volbu, působilo na vlastní podstatu církve, na investituru, i na formu synod. Projevuje-li se ve vizigótských, franckých a německých říšských koncilech pořádaných panovníky laické panství v církvi, na koncilech pořádaných papeži od doby pronikání gregoriánské reformy se v boji o svobodu církve naopak projevuje vzestup vlivu reformního papežství.
Protože papežové reformní doby rozšiřovali své provinční římské synody o účastníky z různých církevních provincií nebo dokonce zemí a na nich projednávali všeobecné otázky církve a křesťanstva, otázky víry, božího míru, plány křížových výprav nebo velké dobové otázky církevní svobody, přerůstala postupně tato shromáždění svou autoritou dříve obvyklé provinční a národní koncily. Již reformní synody pavijská a remešská (1049) , uspořádané Lvem IX. (1049-1054), německým papežem pocházejícím z Alsaska, se pozvedly nad hranice provinčních shromáždění. K římskému synodu roku 1050 pozval Lev IX. mezi jinými také anglické biskupy. Tento papež dal však bez jakéhokoliv sněmovního rozhodnutí v roce 1054 do klatby konstantinopolského patriarchu Kerularia kvůli nepatrnému sporu o pravomoc v jižní Itálii, což ovšem znamenalo definitivní rozkol západní a východní církve.
Římské postní synody jeho nástupců byly předstupni papežských generálních koncilů středověku, které na Západě dosáhly ekumenického uznání. Papež Mikuláš II. (1059-1061) vydal na římské synodě 1059, jehož se účastnilo 113 biskupů, proslulý dekret o papežské volbě, který vyhradil volbu papeže kardinálskému kolegiu , jež je dodnes nejvyšší stálou synodální institucí západní církve. Na této synodě však bylo také jako důsledek mocenské centralizace a liturgické unifikace potvrzeno odsouzení slovanské bohoslužby. Synody Řehoře VII. (1073-1085) stály ve službě velkých reformních cílů, které si tento papež stanovil: boj proti simonii a laické investituře a za kněžský celibát. Neměly platit jen pro omezený region, nýbrž pro celé katolické křesťanstvo, které se Řehoř snažil obsáhnout usilovněji než kdokoli z jeho předchůdců. Např. k postní římské synodě 1075 pozval biskupy ze severní Itálie a Francie; poprvé se dá u Řehoře VII. prokázat také pozvání opatů k takovým synodám. Snaží se pohnout knížata k obeslání vyslanců, aby se laické mocnosti účastnily porad o společných otázkách týkajících se též jich. Oba stavy středověkého světa, duchovní a světský, mají být na synodech zastoupeny pod vrchním řízením papežovým . Tento typ sněmů byl novým způsobem obnoven v současném kodexu jako biskupský sněm (kán.342-348 CIC 83). Ten také svolává pouze papež, avšak pouze vybrané biskupy.
Častěji navrhovaný mírový koncil k ukončení sporu o investituru a rozkolu z něho vzniklého se neuskutečnil. Papež by se byl musel podrobit jeho rozhodčímu výroku, a to pochopitelně Řehoř VII. odmítl. Zemřel zdánlivě poražen ve vyhnanství, ale za jeho nástupce, Francouze Urbana II. (1088-1099), se staly papežské koncily triumfem papežství. Tak např. v Piacenze (1095) naopak vyzval Urban II. před dvěma sty biskupy z Itálie, Francie a Německa, tisíci kleriků a laiků k boji za osvobození křesťanské církve Východu od nevěřících. Ještě téhož roku dalo strhující papežovo kázání před 92 biskupy a více než 90 opaty na synodě v Clermontu signál k první křížové výpravě. Neseno vlnou náboženského nadšení upevnilo papežství své církevní a politické postavení ve stále ještě nerozhodném boji o svobodu církve a proti nadvládě laické moci.
Oživení koncilních myšlenek v boji o investituru neprospělo jen autoritě papežů, ale zvýšilo také sebevědomí biskupů, na jejichž spolupůsobení na koncilech záviselo přijetí nejdůležitějších církevních rozhodnutí. Podle nauky sv. Ivona ze Chartres (+1117) zaručovali společně papež a koncil věrnou ochranu církevních zvyklostí.
Koncily vždy dělily dějiny církve a evropské civilizace na epochy. Tak původní rozšířené římské synody 1123 , 1139 a 1179 , později nazývané lateránské koncily, tak dosáhly na Západě své univerzální platnosti tím, že daly pečeť pod řešení tehdy nejpalčivějších dobových problémů: urovnání sporu o investituru, rozkoly způsobené vzdoropapeži a Fridrichem I. Barbarossou (1152-1190). Stále vzrůstající počet účastníků, ale také sebevědomí svolavatelů pozvedlo tyto koncily nad dřívější papežské koncily. Ale přece zůstaly jen předstupni IV. lateránského koncilu v roce 1215 , uznaného latinskou církví už jako 12. všeobecný a od začátku plánovaného s vědomou návazností na staré koncily jako ekumenický. Toto nejvelkolepější církevní shromáždění ve středověku, na kterém zasedalo 412 biskupů a 800 opatů, vydalo přes osmdesát věroučných a kázeňských přepisů. To také mocně zapůsobilo na přítomného pražského biskupa Ondřeje (1214-1224), který si zde uvědomil opožděný vývoj české církve, řízené nejmocnějším papežem středověku Inocencem III. K tomu ještě přistoupil osobní zážitek a závazek, když mu tento papež zde udělil biskupské svěcení. Tohoto koncilu se také zúčastnil olomoucký biskup Robert.

Generální koncily

Mimoto v germánských říších vzniká navíc nový typ koncilu, který po vzoru císařů svolávali králové a tak vykonávali rozhodující vliv na zemské církve. Tyto říšské nebo národní koncily, jež byly zároveň spojeny s říšskými shromážděními světských pánů, ale nebyly s nimi totožné, se po vzoru východních všeobecných koncilů nazývaly generální koncily, a to proto, že se neomezovaly na biskupy jedné církevní provincie, ale týkaly se celé Svaté říše římské. Nebyly to však všeobecné koncily ve smyslu moderního pojetí. Generální koncily středověku vyšly ze sněmů, které svolávali papežové reformního období. Jejich účastníci přicházeli nejprve z Itálie, později též ze vzdálenějších oblastí . Zabývaly se církevními otázkami všeobecné povahy. Jejich ekumenický dosah a autorita se pak už staly zcela závislými na vzestupu reformního papežství a jeho univerzální moci, která se však prosazovala v těžkém boji.
Reforma Řehoře VII. sice dokázala prosadit rozlišení na sněmy univerzální a partikulární, ale doboví teologové ještě tuto terminologii nepoužívali. Univerzální koncily totiž byly do té doby svolávány a řízeny východním císařem. Proto generální koncily svolávané na Západě byly pro východní církev pouze partikulárními koncily. Problém tkví v termínu generální koncil. Generální koncily byly totiž na Západě podle Graciánova dekretu všechny sněmy národní, velké, provinční či plenární a papežské. Některé tedy splývaly s papežskými koncily ve vlastním slova smyslu.
Rozhodující předpoklad pro zavedení východního rozlišování na concilium generale a particulare stanovují až pozdější dekretisté . Pro ně je generální koncil pouze ten, kterého se účastní papež nebo jeho zástupce, a partikulární ty, kterých se papež nebo jeho delegát neúčastní. Potom bylo možné řecké rozlišení převzít. Papežova účast byla pro generalitu sněmu dokonce tak zásadní, že ustupuje do pozadí jeho podstatný ekumenický a univerzální rys, totiž účast a spolupůsobení biskupů celé církve. Uvedené řešení dekretistů bylo však všeobecně přijato. Jedno je však patrné: papež hraje pro generalitu svolávaného koncilu analogickou roli jako na Východě císař. Východ definuje ekumenický koncil v šestém století jako císařský koncil oproti partikulárním či místním sněmům, na kterých císař účast nemá. O půl tisíciletí později toto rozlišení přijal i Západ, avšak v osobě papeže. Takovéto kritérium rozlišení koncilů je sice velmi jasné pro jejich klasifikaci, neřeší však další nezanedbatelná kritéria jako: kolik účastníků a zástupců místních církví musí mít sněm, aby byl sněmem generálním? Kteří zástupci jsou neopomenutelní? Kolik zástupců východních církví musí sněm mít, aby byl ekumenický?
Zde narážíme na otázku reprezentativity sněmu. Jen je-li sněm dostatečně reprezentativní, je teprve pak závazný, ano, neomylný, neboť je projevem Ducha svatého.
Pro reprezentativitu sněmu byla rozhodující papežova účast nebo jeho schválení. Usnesení takového koncilu bylo pak neomylné, kdežto usnesení partikulárního sněmu bez ohledu na jeho velikost může být bez papežova schválení vždy omylné. V papežově účasti a schválení byla potvrzena jednota usnesení partikulárního sněmu s celou církví. Sněmy rané církve měly však pouze jedno kritérium platnosti, totiž souhlas účastníků (eventum consensu). Toto kritérium až do raného středověku splňovaly všechny sněmy. Proto nelze od sebe v této době navzájem rozlišovat mezi ekumenickými a partikulárními sněmy . Toto kritérium by bylo ve své v podstatě správné a dostatečné. Potíž a nedorozumění nastává až v definici konsenzu. Konsenzem se totiž v úzkém slova smyslu mínil souhlas hic et nunc účastníků sněmu. Ti však neměli vždy na zřeteli často namáhavé a někdy technicky nemožné nalezení konsenzu s ostatními nutnými sněmovními charakteristikami.
Pro konečnou autorizaci sněmu proto nebývaly ani úmysl a vůle jeho svolavatelů směrodatnými a také papežovo uznání nemívalo od počátku charakter formálního potvrzení jako při pozdějších ekumenických koncilech. Například dnešní uznání 21 koncilů západní církve jako ekumenických se nezakládá na nějakém zákonodárném aktu papežů, který by se na ně všechny vztahoval, nýbrž se jejich sněmovní rozhodnutí připomínala a prosazovala v církevní tradici a její praxi až postupně. Usnesení jiných koncilů se neprosazovala, zapomínala či odmítala, takže pouze sedm koncilů starověku platilo až do začátku 16. století za koncily ekumenické pro celou církev, tedy i pro ortodoxní církve . Ostatní koncily se proto pokládaly pouze za partikulární.
Historická skutečnost je tedy mnohem rozmanitější, než dávají tušit jednoznačná označení a definice církevního zákoníku.Vystupuje v ní mnohem více typů sněmů a dokonce ani pro historika a teologa není vždycky lehké je odlišit .

Legátní koncily

Stejně jako papežské a generální nabývaly na významu od 11. stol. tzv. legátní koncily , kde byla papežská reprezentace manifestována prostřednictvím papežských legátů. Tyto sněmy byly rozšířeny na říšské a národní koncily, které pak svolával a řídil papežský legát, jmenovaný buď ad hoc, nebo jako stálý legát, který měl pravomoc svolávat legátní koncil kdykoliv podle svého uvážení. Tím byli jmenováni většinou důvěryhodní metropolité . Legátní koncily připomínají svou strukturou a rozsahem dřívější plenární koncily. Nahrazovaly však především provinční koncily, které metropolité přestávali svolávat, protože k tomu ztratili pravomoc. Na těchto koncilech nebyli už biskupové chápáni jako vrchní pastýři a reprezentanti partikulárních církví, nýbrž jako členové celého kolegia biskupů jakožto následovníků apoštolského kolegia. Biskup znamená nyní v první řadě úřad, který má zodpovědnost především za celou a až potom za svou partikulární církev. Místní církve ve své struktuře a konkrétním uskutečňování svého života nehrály poté žádnou rozhodující roli v celé církvi, nýbrž se staly správními okresy západní církve, z níž se vytratilo relativní sebeurčení, které ještě vlastnil organismus communio ecclesiarum. Proto nejsou synody druhého tisíciletí už shromážděním biskupů jako reprezentantů místních církví, nýbrž shromážděním biskupů jako členů episkopátu obecné církve . Legátní koncily mizí ve 14. století se vzestupem západních národních států a oslabením papežství velkým schizmatem.
Východní rozlišení na ekumenické a partikulární sněmy převzal až ve 12. století Graciánův dekret, avšak stanovil zcela nové kritérium autority, které zakazuje jakékoliv synodální shromáždění bez papežské autorizace. V rané církvi hrály provinční a regionální sněmy rozhodující roli pro veškerý život místních církví a jejich společenství. Ekumenické koncily byly ještě v raném středověku pro řešení problémů via extraordinaria oproti via ordinaria provinčních sněmů. Ony byly vrcholem řádného synodálního systému. Nyní však z centralistického hlediska tuto rozhodující roli převzaly ekumenické, popř. legátní koncily, a partikulární sněmy a synody se stávaly pouze jejich výkonnými orgány. Gracián tak znatelným způsobem ovlivnil představu církve a teologické myšlení, zejména ekleziologii, až do dnešních dnů. .
Ve 13. století dochází také ve východních církvích k redukci synodální činnosti. Východní patriarchové svolávají pouze svůj permanentní stálý synod, a ten je čím dál méně reprezentativní. Patriarcha svolával tyto synody pouze na úkor synodů metropolitních a patriarchálních. V permanentních synodech se totiž mohla výrazněji uplatnit patriarchova pravomoc. Přesto se však právě v tomto permanentním synodu udržuje smysl pro stálé synodální rozhodování .

České a moravské středověké synody

V tomto centralizačním procesu hrála svou vlastní roli diecézní synoda, prastará instituce obce věřících shromážděných kolem svého biskupa. Je známá již ze II. století. Její jednací řád však stanovil až IV. lateránský koncil v roce 1215. S rozšířením křesťanství z měst na venkov přejímá totiž venkovský farář stále větší zodpovědnost i samostatnost vůči biskupovi, proto IV. lateránský koncil prozíravě zdůraznil význam diecézních synod pro jednotnou pastoraci diecézí. V tomto procesu centralizace se tak posilovala synodalita místní církve. Kněží, diákoni a významné osobnosti partikulární církve mají povinnost diecézní synody se účastnit, i když nemají rozhodující hlas, jejich hlas však musí být biskupem přijímán jako poradní. Regulované diecézní synody se dají v západní Evropě doložit už od 9. století.
V roce 973 se od řezeňské diecéze oddělilo pražské biskupství. Zároveň s ním bylo zřejmě obnoveno i moravské biskupství, které po zničení Velké Moravy de iure nezaniklo . Obě biskupství byla součástí mohučské metropole. Moravské biskupství bylo později neobsazované, a proto bylo spravováno pražským biskupem. Teprve pražský biskup Šebíř ho v roce 1063 postoupil novému olomouckému biskupovi Janovi I. Tak se pražští a olomoučtí biskupové účastnili často konaných mohučských provinčních a říšských generálních sněmů až do roku 1344, kdy se Praha sama stává metropolí.
Usnesení mohučských provinčních sněmů se staly normami pro život naší církve až do konce 13. století. Byly to právě mohučské provinční sněmy, které zásadním způsobem ovlivnili latinskou orientaci rané období naší církve. Mohučský metropolita Siegfried III. z Eppsteinu však už roku 1244 vydal svá vizitační statuta na závěr své metropolitní vizitace pražské diecéze jako nařízení jen s platností pro pražskou diecézi. Svou zevrubností a systematickým rozvedením obecně platných norem pro místní české poměry nahrazovala tato vizitační statuta v naší zemi funkci diecézních synodálních usnesení.
Počátky konání domácích diecézních synod v plném významu je pro pražskou diecézi třeba hledat v osmdesátých letech 13. století. Po smrti Přemysla Otakara II. se v Čechách sešel první a dlouho nejdůležitější zemský sněm , kdy formující se šlechtická obec spojila s reprezentanty duchovenstva a předních měst, aby přebrala záruku za zemi dočasně zbavenou královské vlády. K témuž směřovaly i první, z té doby doložené české diecézní synody středověkého typu jako normotvorná shromáždění duchovenstva. Počátky synod v Čechách vyrůstaly z potřeb čelit obecnému ohrožení. Nově svolávaná shromáždění diecézního duchovenstva se zaměřovala na specifické církevní záležitosti, ale v úhrnu směřovala k téže záruce za klid v zemi jako paralelní či mírně časově předcházející diecézní sněmy .
Zvyklosti při konání synod v pražské diecézi se teprve vyvíjely. Doklady o nejstarších synodách 13. století jsou natolik torzovité, že dosud nedovolují říci nic o jejich řádu. První zmínka o konání českých synod je z roku 1289 za biskupa Tobiáše z Bechyně. Ta zakazuje měnit kostely na tvrze vzhledem k poloválečné situaci v zemi po pádu Přemysla Otakara II.; není také vyloučeno, že příkaz sám reaguje i na Tobiášovy zkušenosti z říšského koncilu ve Würzburgu 1287. Po odchodu braniborských vojsk a po doznění hladomoru mohlo jít o rozsáhlejší synodu, jež se pokoušela uvést chaotický stav země do pořádku. Sporé zmínky nedovolují stanovit, zdali se synody od této doby konaly v Čechách nadále už pravidelně, nebo s uklidněním veřejných poměrů opět ustoupily do pozadí.
Olomoucké diecézní synody jsou v této druhé diecézi českého státu doloženy také už od poloviny 13. století , avšak spíše než plnými diecézními synodami byly shromážděními soudního charakteru (tzv. sendy). Jejich vznik byl vedle právně pokročilejšího církevního života Moravy ovlivněn lenním uspořádáním olomouckého biskupství .
První takovou známou moravskou sendu svolal biskup Konrád z Frýdbergu roku 1243 v Rostoměři u Žižkova. Účastnili se jí kanovníci, arcijáhnové a opati. Další moravské synody byly konány v Kroměříži . Předmětem jednání byl římským legátem nařízený kněžský celibát, systemizace partikulárního práva, disciplína udělování svátostí a povinnosti farářů.
V pražské diecézi svolal biskup Jan IV. z Dražic (1301-1343) synodu v roce 1308 po metropolitní vizitaci mohučského arcibiskupa Petra z Aspeltu. Ta sledovala uklidnění veřejných poměrů v zemi alespoň v dosahu církevní pravomoci. Statut shrnuje trestní kánony a prvotní partikulární právo. Jeho striktní nařízení jsou určena všem křesťanským obyvatelům pražské diecéze. Jednací řád a účastníci synody se nezmiňují; stejně tak to bylo obvyklé ve statutech mohučských. Počínaje rokem 1308 je pak až do vzniku arcibiskupství doložena pravidelná řada konaných synod, přerušená jen jedenácti lety nucené nepřítomnosti biskupa Jana IV. v zemi.
Mezitím papežství vrcholného středověku dosáhlo ve 14. století neomezené světské a osobní církevní moci. Reakcí na tuto papežskou autokracii nazývanou také papalismus bylo nejdříve tzv. avignonské zajetí roku 1307, kde se papež Klement V. (1305-1314) dostal pod vliv francouzského krále. Tento papež v roce 1311 svolal Viennský koncil , který byl posledním z papežských generálních koncilů pozdního středověku. Když zasedal, byly již ve vzduchu ideje, které chtěly přikládat všeobecným koncilům daleko obsáhlejší funkci, totiž uskutečnit naléhavě potřebnou reformu církve v hlavě i údech (reformatio in capite et membris).
Z tohoto koncilu se vrátil pražský biskup Jan IV. a svolal pražskou synodu v roce 1312. Byla to první diecézní synoda, která se iniciativou ke svolání i obsahem svých ustanovení odpoutala od závislosti na Mohuči. Biskup na ní publikoval reformní myšlenky koncilu, konala se proto za účasti krále a předních šlechticů a tím se stala shromážděním mimořádným. O zastoupeném duchovenstvu a o dalších okolnostech se neříká sice nic, avšak vzhledem k účasti panovníka a šlechty je možno předpokládat zastoupení značně široké.
Pravidelné synody Jana IV. z Dražic se v jeho předavignonském a poavignonském episkopátu, tj. před rokem 1318 a po roce 1329 značně lišily. Předavignonské diecézní synody vytvářely v souhrnu základ právních, disciplinárních a liturgických norem, poavignonské se zabývaly také dobovými otázkami, což nebylo ve srovnání s diecézními synodami sousedních církví samozřejmé.
Místem konání synod ve třicátých létech 14. století byla pražská biskupská katedrála a synodu zahajoval biskup kázáním, exhortací a příkazy, jež svému kléru uděloval. Některý z arcijáhnů pak před shromážděnými předčítal předem vypracované nařízení a s ním byla se stejnou závazností opakována i starší usnesení. Zlomky ze třicátých let jednotně vypovídají už o běžné účasti opatů, arcijáhnů, děkanů a jednotlivě i farářů. Na systematičnost ukazuje rozlišení synod konaných děkany v podzimním období, které měly nejspíše charakter přípravy na větší, diecézní generální synody, konané pak v červnu nebo červenci následujícího roku za plné účasti všeho kléru. Tyto synody děkanů snad přímo navazují na starší arcijáhenské synody, jak je vyžadovala vizitační statuta z roku 1244. Děkanátní shromáždění v arcibiskupské době, označovaná jako konvokace, již zcela změnila svůj charakter: konala se v návaznosti na diecézní synody a s úkolem publikovat jejich nařízení. Statuta vyhlášená na těchto generálních synodách byli faráři povinni číst lidu ve svých kostelech v lidové řeči, vždy o nedělích. Pravidelnost a obsah těchto synod je také důkazem autority a angažovanosti české církve jak v domácí společnosti, tak v celé církvi.
První diecézní synoda z roku 1343, svolaná biskupem Arnoštem z Pardubice vnášela jasno do otázky poměru českých zemí k německému císaři Ludvíku Bavorovi, který byl tehdy exkomunikován. Arnošt stál na straně papežově. Řešil se zde otázka bludařů a sekt, které se začaly šířiti v Čechách. Arnošt zřídil instituci inkvizitorů, kteří měli na starosti jejich obrácení. K tomu nařídil řádný překlad Otčenáše a Věřím v Boha do češtiny i do němčiny. Synoda zakázala úroky a vymáhání poplatků za duchovní úkony. Faráři nesměli ze své moci exkomunikovat a měli dodržovat residenci. Zakazovala tzv. ordálie (boží soudy) jako pohanský přežitek. Zakazovala potulné kněze, a přikazovala přezkoumávala jejich svěcení.
Všechna ustanovení pražské synody z roku 1343 byla předmětem jednání první provinční synody roku 1349. a její usnesení platila pro nově vzniklé biskupství v Litomyšli a pro biskupství olomoucké přechází z mohučské církevní provincie v roce 1344 pod nově vzniklou pražskou provincii. Se stanovami tohoto provinčního sněmu poslal arcibiskup Arnošt všem kněžím velkou příručku k náboženskému vyučování. Byl to katechismus z roku 1316 irského kněze Tomáše Hibernica. Olomoucký biskup Jan VII Volek připojil k těmto provinčním stanovám i ustanovení o svěcení svátku sv. Cyrila a Metoděje, patronů Moravy na den 9. března. Podobné synody měli pro svůj okrsek svolávat arcijáheni. Asi tomu tak nebylo, a proto arcibiskup nařídil dělat vizitace farností a dohlížet na dodržování synodních ustanovení. Pak poslal Arnošt důvěrníky s velkou pravomocí, které ustanovil nad arrijáhny a nazval je correctore cleri (oprávci kněžských mravů).
Roku 1353 Arnošt z Pardubic na pražské synodě stanovil, že metropolita má svolat provinční sněm jednou ročně , jak to vyžadovalo tehdejší církevní právo. S jistotou však víme jen o diecézních synodách, jež se měly pravidelně slavit jeho nástupci dvakrát ročně . Takto pravidelně se však konaly až od sklonku 14. století. Některé z nich mohly být provinčními sněmy. V Praze se synody obvykle slavily 16. června, den po svátku hlavního patrona pražské katedrály, sv. Víta, a 18. října, na svátek sv. Lukáše. Ojediněle se synody konaly za nepřítomnosti arcibiskupa, tehdy jim předsedal generální vikář. Synody se mohl už zúčastnit kterýkoliv duchovní, faráři a univerzitní mistři a jiní duchovní z Prahy a okolí. Členové katedrální kapituly, arcijáhni, venkovští děkani a zástupci řádů zastoupeni být museli .
Mezitím v Římě v roce 1378 dochází k osudné emancipaci kardinálského sboru od římského papeže Urbana VI., což způsobilo chronickou schizmatickou krizi.
Jeden z Arnoštových nástupců, Jan z Jenštejna, se velmi snažil, aby celá Římská říše zůstala v poslušnosti římského papeže Na říšské sněmu ve Frankfurtu v březnu 1379 byl hlavním obráncem Urbanových nároků proti svému bývalému učiteli Francouzi Janu de Bourzanel a zvítězil. Sněm se postavil za římského papeže Urbana VI. Jan z Jenštejna proto konal 29. dubna 1381 provinční koncil. Nebyl to však obvyklý provinční sněm, ale zřejmě legátní koncil, poněvadž arcibiskup jej svolal také jako stálý papežský legát a týkal se i tří jiných diecézí, jež spadaly pod jeho legátskou pravomoc: bamberské, míšeňské a řezeňské . Ovšem pouze čtyři nařízení vydaná Janem z Jenštejna by mohla být považována za výsledky tohoto sněmu. První se týká mimo jiné zákazu lichvy, další dvě laických násilností proti duchovním a poslední pak mravní povinnosti laických úředníků a soudců povolit odsouzeným na smrt přijmout před popravou eucharistii.
Jenštejn věnoval všecku svou pozornost péči o náboženský život v Čechách. Dvakrát do roka svolával diecézní synody, na kterých byla ohlašována nařízení pro církevní život. Úroveň synod zvyšoval výběrem vynikajících kazatelů z řad univerzitních mistrů, jako byli Matouš z Krakova a Vojtěch Jankův z Ježova.
Provinční sněm se konal zřejmě i roku 1385, neboť jeho usnesení nařizuje zastavení všech bohoslužeb v celé církevní provincii, když je arcibiskup nebo jiný biskup uvězněn nebo zabit světským velmožem, a roku 1392, kde Jan z Jenštejna jednal z titulu své diecézní a metropolitní pravomoci. Ze stejného důvodu je možno považovat některé ze známých synod i z doby arcibiskupa Jana Očka z Vlašimě za provinční sněmy .
Synodální nařízení se zabývala také disciplínou: v době morové nákazy udávají nařízení výlučně pokyny kněžím, jak se chovat v době moru. Více synod se také zabývalo problémem simonie, počtem kmotrů při křtu, povinností opatřit si opis synodálních usnesení a chováním kleriků. Jinak se všechny dosavadní synody zabývaly širšími problémy, všechny také řešily problémy spojené s laiky.
Synody upravují rovněž liturgii a slavení svátků: v roce 1366 byly ke starému seznamu svátků, připojeny dva nové: výroční den posvěcení pražské katedrály a nový svátek sv. Zikmunda, který byl zjevně zaveden jako odpověď na početné zázraky, k nimž došlo na světcovu přímluvu. Synody z let 1374-1378 potvrdily ustanovení papeže Řehoře XI. týkající se zvonění zvonů k modlitbě tří Ave Maria, stanovily odpustky za zpěv starobylé písně "Hospodine, pomiluj ny", jež se zpívala mj. při korunovaci českých králů; na kroměřížské synodě roku 1380 byl vydán zákaz tělesných prací o nedělích a svátcích, který bylo padesát; v roce 1389 pražské synody ustanovují svátek Panny Marie Sněžné a Navštívení Panny Marie a udělují odpustky za modlitbu "Magnificat" na počest Navštívení a za pokleknutí při pozdvihování, při vyslovení jmen Ježíš a Maria během modlitby breviáře ; povoluje se laikům přijímat eucharistii jednou měsíčně; udělují se odpustky papeže Urbana VI. těm, kdo by doprovodili kněze nesoucího k nemocnému eucharistii. V roce 1394 se nařizuje slavení svátku sv. Cyrila a Metoděje v celé diecézi.
Z počátku roku 1400 konal v Kroměříži olomoucký biskup Mráz diecézní synodu, kde si všímá ožehavých bodů náboženského života kněžstva i lidu. Posiluje úctu cyrilometodějskou. Zvláštní péče měla být věnována přinášení eucharistie nemocným. Zdůrazňuje péči o učitele a kostelníky.
Papežské schizma mezitím dosáhlo vrcholu na Pisánském koncilu roku 1409. Vlivem chronického rozštěpení obediencí došlo nezvratně k decentralizujícím, autonomizujícím, nacionalizujícím a demokratizujícím tendencím. Toho využilo úsilí národů vytvořit vlastní národní církve, které se projevovaly na tzv. reformních synodách , proklamujících tzv. konciliarismus, hlásaný zejména Marsiliem z Padovy a Vilémem Occamem.
Jak hluboko do života místních církví zasahovalo vzniklé schizma ukazují pražská synodální statuta z let 1380-1387: odvolávají platnost všech milostí udělených kardinálem Pilem de Prato a Galeottem di Pietramala, a to pro jejich odpad od papeže Urbana VI. k avignonskému papeži Klementu VII. , a oznamují exkomunikaci kanovníků vyšehradské kolegiátní kapituly, kteří také přešli k avignonskému papeži; nařizují modlitby za jednotu církve, za římského papeže a českého krále; také je patrné napětí mezi Janem z Jenštejna a králem, k němuž v té době došlo a které bylo provázeno násilnými činy proti arcibiskupovi. Při jedné příležitosti, 18. října 1384, se obvyklá synoda sešla v arcibiskupově paláci na Malé Straně, kde tehdy kázal slavný reformní mistr Matouš z Krakova . Jinak byla běžným místem pro konání synod pražská katedrála, kde také velké shromáždění duchovních roku 1389 bylo svědkem odvolání radikálních výroků mistra Matěje z Janova a jeho žáků. Červnová synoda 1391 vyzývá modlitbám za nově pokřtěné Židy, což připomíná velikonoční pogrom v pražské židovské čtvrti v roce 1389 .
Pravidelné synody arcibiskupa Zbyňka Zajíce z Hazenburku jsou poznamenány radikalizujícím se reformním hnutím: zdůrazňují disciplinární příkazy, opětovně přikazují rezidenci kněží, odsuzují remanenční blud a členy exemptních řeholních řádů, nedodržující interdikt vyhlášený arcibiskupem; na dvou synodách kázal mistr Jan Hus; v roce 1408 přijímají kroky podniknuté papežem Řehořem XII. proti českým přívržencům učení Jana Wyklifa, jakož i zahajují proces proti jeho obráncům , zakazují vlastnit jeho knihy, šířit jejich obsah a hájit jejich nauky a vyhlašují tresty za nedodržení , zakazují kázání proti duchovním a nařizují konat procesí a modlitby za úspěšnost Pisánského sněmu a odstranění schizmatu; zakazují užívat v liturgii písně v lidovém jazyku a podávání přijímání laikům pod oběma způsobami pod trestem exkomunikace. . Také v olomouckém bispkuství se konala synoda, a to ve Vyškově roku 1413. Příčinou bylo i zde se rozmáhající husitství. Zajímavé je, že tato synoda ustanovila, aby se olomoucké synody slavily každoročně v Kroměříži po svátku sv. Martina.
Mezitím působily konciliaristické ideje živené vleklým schizmatem nejsilněji na koncilu v Kostnici a Basileji , které byly osudné pro církevní rozkol v nejprve v Čechách a posléze v celé Severní Evropě. Biskupové na těchto koncilech nejsou už ani reprezentanty celé církve, nýbrž jsou v jednoznačné menšině. Z koncilu se stává církevní parlament. To mělo ovšem vliv i na partikulární sněmy. S rozpadem papežské moci stoupl opět - tentokrát náhle, silně a konfrontačně - vliv světské moci v církvi. Proto se říšské a národní koncily snažily prosadit autonomii proti papeži. Papeži Evženu IV. (1431-1437) se však díky urychlené unii s Řeky na koncilu ve Florencii opět podařilo obnovit papežskou moc a konciliarismus překonat . Tím říšské a národní koncily ztrácely opět na významu a Řím v nich viděl pouze partikularistické a sekularistické nebezpečí, takže jejich svolávání opětovně prořídlo.
Také za pražského arcibiskupa Konráda z Vechty se pravidelnost pražských diecézních synod a provinčních sněmů v důsledku zklamání z Kostnického koncilu nutně ztrácí. Arcibiskup neměl ani sílu ani vůli za rozjitřené situace sněmy svolávat, na kterých se nedal čekat žádný konsenzus. Přesto se diecézní synody konaly až do roku 1417. Další sněmovní činnost byla znemožněna husitskými událostmi a odpadem pražského arcibiskupa Konráda roku 1422 k husitům. Sněmovní činnost v českých zemích pokračovala sice dále v utrakvistických synodách až do roku 1440 , ale pravidelná synodalita české církve byla husitskými událostmi tak zasažena, že se doposud neobnovila.
Po odpadu pražského arcibiskupa Konráda formálně přejali správu nad pražskou metropolí olomoučtí biskupové. Tak biskup Konrád III. svolal roku 1431 synodu do Brna pro obnovení církevní kázně. Po husitských nepokojích svolal diecézní synodu také biskup Stanislav Thurzo (1496-1540) ve Vyškově roku 1498.
Ani papežové neměli v době vítězství konciliaristických idejí zájem svolávat koncily nebo povolovat provinční či národní sněmy. Odpor papežů k pořádání koncilů stále víc sílil proto, že pohrůžka koncilem se stala běžnou zbraní politiky. Francouzský král Ludvík XI. a český král Jiří z Poděbrad ji použili proti papeži Pavlu II. a Sixtovi IV., francouzský král Karel VIII. a Ferdinand Aragonský proti Alexandrovi VI. Pohrůžku uskutečnil teprve francouzský král Ludvík°XII. Ten použil ve válce proti Juliovi II. některých opozičních kardinálů a uspořádal roku 1511 v Pise protipapežský koncil, tzv. pisánské conciliabulum (tržiště). Účastníky byli téměř výhradně Francouzi a francouzský král, jejich jediná bezpečná opora. Málo jim pomohlo, že obnovili známé kostnické dekrety Haec Sancta a Frequens, stavící koncil nad papeže a přikazující pravidelné svolávání koncilu. Pisánské conciliabulum by nestálo za zmínku, kdyby nepohnulo papeže Julia II. (1503 až 1513) k tomu, aby svolal všeobecný V. lateránský koncil (1512-1517) .

Synodní hnutí od Tridentina k Prvnímu Vatikánu

Tridentská reforma chtěla oživit provinční koncily, od 14. století téměř všeobecně opomíjené. Tridentský koncil definoval, že provinční sněmy se mají svolávat každé tři roky. To se ovšem vzhledem ke ztrátě jejich významu nedodržovalo. Přesto však těsně po koncilu shledáváme krátké období pokusů synodální činnost oživit. Důvod tohoto oživení je zřejmý. Partikulární synody měly úkol prosazovat ve své oblasti dekrety Tridentského koncilu a tak se stávaly orgány aplikace všeobecného církevního práva. Trident tak na ohrožení církve luterskou reformací reagoval zvýšením disciplíny a další centralizací. Tridentský koncil proto ignoruje právní úpravu plenárních a národních koncilů, protože apoštolský stolec v této době k nim choval velkou nedůvěru vzhledem k onomu nebezpečí, jež se později projevovalo v tzv. galikanismu , episkopalismu a febronianismu . Toto odmítavé stanovisko sdílela také státní moc, která si vyhradila právo souhlasu se svoláváním partikulárních sněmů. Papež Sixtus V. (1585-1590) vymezil, že jakákoliv budoucí sněmovní akta se musí přezkoumat a revidovat nově ustanovenou kongregací pro koncily v Římě. Tím se opět posílil vliv Svatého stolce na partikulární sněmy. To ovšem mělo za následek, že během 17. a 18. století se prakticky žádné plenární, ani provinční a ani diecézní synody nekonaly.
Pražský arcibiskupský stolec byl opět obsazen v roce 1561. Nový arcibiskup Antonín Brus z Mohelnice (1561-1580) se účastnil tridentského koncilu kde v císařských intencích usiloval o povolení kněžského manželství a laického kalicha. Kněžské manželství koncil odmítl, za to však laický kalich ponechal na rozhodnutí papežově. Pius IV pak povolil laický kalich pro českou a salcburskou provincii. Toto povolení bylo také užívána v provincii ostřihomské. Bylo však již pozdě, aby se tímto nastolila opětná jednota v západní církvi. Arcibiskup Brus se snažil velmi snažil uplatňovat usnesení tridentského koncilu. Zejména chtěl svolat provinční synodu, ale nepřízeň českých stavů, kteří byli většinou nekatolíky, mu to nedovolila. Snažil se tedy alespoň obnovit synodální činnost nejprve kněžskými konvokacemi, aby nějaký řád mezi kněžími ustanovil. Musíme si uvědomit že v na konci 16 století bylo v Čechách 1600 far z toho jen 200 podléhalo arcibiskupovi 200 staroutrakvistům a 1200 jich bylo bez vyšší církevní organizace.
Brusova postupná rekatolizace vyprovokovala roku 1575 svolání zemského sněmu v Praze, kde došlo k dohodě mezi českými bratři jednotou bratrskou a novoutrakvisty, aby se augšpurská konfese přepracovala na konfesi českou, jejíž svobodné vyznávání bylo potvrzeno až roku 1609 Rudolfovým majestátem o náboženské svobodě. Zároveň s majestátem došlo o tomto k dohodě mezi katolickými a evangelickými stavy.
Na Moravě byl uplatněn tridentský koncil i na diecézní synodě roku 1568. Byla odvážným dílem energického biskupa Vilíma Prusinovského. Na programu měla správní otázky, kde se hledal způsob, jak na Moravě obnovit jednotu víry a napravit pokleslé mravy. Biskup pozval na synodu i nekatolíky, zvláště vlivnou Jednotu bratrskou . Protestantští páni však považoval Prusinovského pozvání za útok na náboženskou svobodu. Synoda trvala tři dny účastnilo se jí 250 kněží, Několik kališnických kněží přivedl prostějovský utrakvistický farář. Čeští bratři poslali jen tajného pozorovatele, který byl důvěrníkem bratrského biskupa Jana Blahoslava. Sněmování bylo nebouřlivější třetí den, kdy byly vyhlašovány tresty na nepolepšitelné kněze za opilství a obžerství. Hlavním ovocem Prusinovského synody byl nový breviář a nový misál .
Do Olomouce svolal biskup Stanislav II. Pavlovský (1579-1598) poslední diecézní synodu roku 1591 , která byla vyvrcholením reformního úsilí na Moravě. Na této synodě byly prohlášeny všechny tridentské reformní dekrety. Dohledem na provádění všech předpisů byli pověřeni děkani.
Biskup Stanislav Pavlovský byl silnou osobností, hrdou, energickou a nebojácnou, přitom člověk snášenlivý, ušlechtilý a sociálně cítící. Nesnesl však veřejnou urážku, byl bojovníkem za církev zítřka, kterou vyvedl ze stávajících zmatků, protože jako duchovní pastýř velmi těžce nesl náboženskou roztříštěnost, věroučnou zmatenost a mravní nevázanost doby. Po něm se v olomoucké diecézi žádný sněm nekonal a je předmětem dalšího studia, proč ani pozdější olomoucká provincie, založená 1777 nikdy provinční sněm nekonala. Touha po shromažďování a synodálním řešení některých problémů se však v olomoucké metropoli od minulého století přesto projevovala Velehradskými poutěmi a tzv. unionistickými sjezdy arcibiskupa Stojana, jak ukážeme dále.
V roce 1596 se v rámci rekatolizačního hnutí také sešel metropolitní sněm v Brestu Litevském, kde byla prohlášena unie pravoslavné Kijevsko-rusínské církve s Římem . Unii posléze uzavřela na sněmu v Užhorodu roku 1649 kartpatorusínské eparchie. Metropolitní sněm v dnešním polském Zamošči v roce 1720 doplnil symbol víry o přídavek filioque. Byly opraveny bohoslužebné knihy v souladu s katolickým učením, zavedeny některé latinské svátky a přístup žen do oltářního prostoru.
Jediným a vzorným plněním tridentské reformy ve svolávání diecézních a provinčních sněmů byl Milánský sněmovní proces pořádaný sv. Karlem Boromejským. Ten prosazoval tridentskou reformu synodální metodou odzdola: během svého dvacetiletého působení pořádal osobní vizitace farností, které se staly podkladem pro diecézní synody (1564-1584, celkem 11) v jednotlivých biskupstvích, a ty opět podkladem pro provinční sněmy (1565-1579, celkem 5) , jež na ně vzápětí navazovaly. Provinční sněmy byly opět směrnicí pro diecézní synody a ty pak instrukcí pro farní vizitace . Takovýmto způsobem se podařilo sv. Karlu během několika let svého působení prosadit tridentskou reformu radikálně a přitom nenásilně, nastálo a prakticky beze zbytku. Jeho Acta ecclesiae Mediolanensis 1582 se stala vzorem po pořádání partikulárních sněmů až do II. vatikánského koncilu v celé Evropě a také pro pražskou diecézní synodu v roce 1605 a provinční sněm v roce 1860.

Pražský arcidiecézní sněm v roce 1605

Na výslovnou žádost papeže Klementa VIII. (1592-1605) svolal pražský arcibiskup Zbyněk Berka z Dubé (1592-1606) v roce 1605 diecézní synodu , která měla s odstupem zhruba čtyřiceti let uplatnit závěry Tridentského koncilu. Synoda netrvala dlouho, pouze tři dny, a účastnili se jí kromě biskupů provincie také všichni preláti a opati a více než 200 dalších duchovních osob. Protože tato synoda zastupovala celou tehdejší českou provincii, označovala se též jako provinční. Řešila téměř výlučně praktické a konkrétní otázky: vydání tridentských dekretů a úpravu praktické stránky bohoslužeb, dále definuje zasvěcené svátky, upravuje postní řád, délku velikonočního období, světskou disciplínu během bohoslužeb. Ve všech kostelích mají být spolky nebo bratrstva, učitelé mají být jen katolíci a mají skládat vyznání víry; totéž mají činit lékaři, umělci, knihkupci a knihtiskaři. Divadelní scénáře musí být povoleny biskupem. Šlechta má všeobecně podporovat katolické náboženství. Dále byla určena úprava a povaha darů při bohoslužbách, rituál a předměty svátostin, architektura kostelů, stavba křížů na křižovatkách a při cestách. V mateřském jazyce dovoluje čtení z Písma a před svatým přijímáním pouze obecné vyznání hříchů. Svátosti mohou přijímat, kdo znají alespoň Otčenáš, Zdrávas, Věřím v Boha a Desatero. Též se projednávalo zavedení křestních, svatebních a pohřebních matrik, zřízení inventářů církevního jmění a knih osadních.
Tohoto sněmu pražské arcidiecéze se pravděpodobně účastnil i olomoucký kardinál František z Dietrichštejnu (1599-1636) a její závěry přijal za platné i pro olomouckou diecézi, a proto se tento sněm také hodnotí jako provinční. Usnesení této synody jsou dodnes zřejmě posledním jednotným partikulárním právem v českých zemích.

Synodní hnutí od roku 1848 do 2. Vatikánského koncilu

Teprve po novém politickém uspořádání ve střední Evropě po roce 1848 bylo opět umožněno církvi svobodně svolávat partikulární sněmy. Po oddělení duchovní a světské moci a tzv. odpolitizování církve vlivem francouzské revoluce a sekularizace se Řím stává centrem a garantem jednoty církve. Ztrátou politické moci církve po roce 1870, kdy dochází k pádu církevního státu v Itálii, je ovšem posílena morální a duchovní autorita papeže a tím je na I. vatikánském koncilu morálně a duchovně opodstatněn papežský centralismus. Pouze papež mohl svolávat plenární koncily prostřednictvím předsednictví jím jmenovaného legáta . Velké australské a americké plenární koncily v Baltimore (1829-1884) a v Sydney měly zásadní význam pro formaci severoamerické a australské církve . Závěry těchto plenárních koncilů papežové velmi vítali pro jejich misijní a organizační úspěch. Zato odmítavé či zdrženlivé stanovisko Říma k národním sněmům v 19. století v Německu a Rakousko-Uhersku zavdalo příčinu k vytvoření nového synodálního institutu – biskupských konferencí, které moderní formou navázaly na synodální tradici církve. Tyto konference měly však pouze poradní charakter a neměly žádné právní ustanovení a pravomoci, jak popíšeme dále.
Po roce 1848 se schylovalo ke konstitučnímu řešení vnitřního uspořádání rakouské monarchie. Shromáždění lidu obojí národnosti (české a německé) ve Svatováclavských lázních požadovalo rovnoprávnost češtiny s němčinou, společný sněm Zemí koruny české, zrušení roboty a svobodu tisku. Také katolické kněžstvo začalo po uvolnění politických poměrů horlivě pracovat ve spolkovém životě. Mnoho kněží zasedalo v česko-slovenské sekci Všeslovanského sjezdu. Miletínský farář Jan Arnold sloužil v roce 1848 slovanskou mši na Koňském trhu, dnešním Václavském náměstí, pro statisíce poutníků. Páter František Náhlovský se na shromáždění asi čtyřiceti kněží v Lužickém semináři v Praze, jehož byl rektorem, pokusil aplikovat tyto myšlenky na církev. Podle něj zůstali představení naší církve pozadu v hodnocení sociálních potřeb a jejich uspokojení. Pro okamžité svolání synod však ještě není vhodná doba, ale je třeba konat porady kněžstva po celé zemi, založit časopis jako diskusní fórum a zřídit přípravný výbor pro kněžskou synodu, což by měli učinit biskupové. Podobné kněžské porady jako přípravu na synody byly doporučovány i na Moravě. Pražský arcibiskup Alois Schrenk (1838-1849) sice myšlenky Náhlovského shromáždění podepřel a slavnostně vyslal poselství do Vídně. Náhlovský byl náhle svým drážďanským biskupem odvolán do své diecéze, a tam zanedlouho zemřel .
Biskupové české a moravské církevní provincie poslali do Vídně jako předlohy pro říšský sněm v Kroměříži (1848) memoranda o církvi, který se usnesl, že každá církev je při samostatné správě svých vnitřních záležitostí podřízena zákonům státu; právo svobodnou volbou dosazovat církevní představené se uděluje církevním obcím a synodám, na něž vysílají zástupce i obce. Církevní jmění je spravováno orgány obce za ochrany státu.
Zatímco jednal říšský sněm, nový císař tzv. oktrojovanou ústavou ze 4. března 1849 zaručil církvi právo samostatně rozhodovat ve svých záležitostech. Aby základní články nové ústavy byly upraveny v dorozumění mezi státem a církví, vyzval císař rakouské biskupy, aby vládě předložili návrhy, jak si představují nový vzájemný poměr církve a státu a pozval je k poradám do Vídně. To byl důvod, aby se poprvé sešla rakouská biskupská konference , a to ve dnech od 29. dubna do 20. června 1849. Účastnilo se jí 29 biskupů, z toho také šest z českých zemí . Biskupové se sešli celkem šedesátkrát a stanovili hlavní zásady pro novou orientaci církve v Rakousku. Projevili ochotu chránit trůn císařův, jestliže jejich činnost nebude zbytečně omezována. Žádali proto volnou korespondenci se Svatým stolcem, svobodný výkon jurisdikce v duchovních záležitostech vůči klerikům i laikům, nedotknutelnost církevních nadací i právo zřizovat nové, výlučnou správu teologických institucí, svobodu kázání i bohoslužebného pořádku, odevzdání zadržovaných církevních statků, jmenovitě náboženského fondu, do církevní správy, rozšíření dozoru církve nad výchovou mládeže a možnost konat synody a shromáždění. Výsledek porad byl shrnut v sedm podání pro vládu a zvoleno komité pěti biskupů, které mělo s vládou jednat. Císař pak vyhověl biskupům dvěma patenty z 18. a 23. dubna 1850, jimiž ponechal biskupům samostatné rozhodování o vnitřních církevních záležitostech a odstranil tzv. Placetum regium. Po nich pak následoval konkordát se Svatým stolcem v roce 1855.
Politické uvolnění po uzavření konkordátu způsobilo vlnu synodálních snah. Také I. vatikánský koncil opět potvrdil tridentský požadavek, že partikulární sněmy mají být konány jednou za tři léta a synody diecézní jednou za rok. Toto uvolnění dalo popud synodálnímu hnutí také v Rakousku. Tak byl slaven už v roce 1858 provinční sněm v Ostřihomi, téhož roku ve Vídni a 8. až 23. září 1860 v Praze .
Nesmí se zapomenout na stálou čilou synodální činnost kněžstva. Kněží se pravidelně scházeli na diecéze či vikariátních setkáních a jsou jednou z mála synodálních činností, které existovaly prakticky nepřetržitě od počátku naší církve až do našich dnů. I zde se skrývají mnohé rezervy pro obnovu synodality v naší církvi.

Český provinční sněm v roce 1860

Tento provinční sněm se konal s odstupem 307 letým od tridentského sněmu a 255 letým od provinčního sněmu v roce 1605. Účastnili se ho kromě pěti provinčních biskupů devět zvolených prokurátorů, generální velmistr křižovníků, osm opatů a maltézský převor, sedm provinciálů a tři probošti . Dále se účastnili tři kanonisté, osm teologů a pět děkanů. Celkem měl 53 členů.
Na sněmu byl zřízen úřad, jemuž předsedali dva oficiálové pečující o řádné dodržení jednacího řádu, dnešní manažeři. Jim byli podřízeni dva promotoři, kteří se starali o včasné provedení formy a obsahu, dnešní moderátoři.
Zasedání byla celkem trojího druhu: 1) partikulární kongregace, které zpracovávaly návrhy. Účastníci zasedání měli předložený návrh vytištěný pouze na půl stránky, aby si mohli dělat poznámky. Ty pak sebrali promotoři a je předali ke zpracování redaktorům, voleným zvláště ze sněmovních úředníků. Takto redigovanou předlohu projednávaly 2) generální kongregace, kterých bylo pět. Předlohu pak schválilo 3) slavnostní zasedání. Vše se odehrávalo za zavřenými dveřmi, protože schválená předloha musela být nejprve přezkoumána Svatým stolcem a až pak směla být veřejně vyhlášena. K tomu musel každý účastník slíbit, že zachová mlčení o obsahu a průběhu jednání. Kardinál Schwarzenberg si pro český provinční sněm vzal příklad z častých provinčních sněmů pořádaných svatým Karlem Boromejským, který je chápal jako společný a přitom praktický a úsporný druh generální vizitace.
Sněm se často odvolával na stará usnesení Tridentského koncilu a na provinční sněm pražské arcidiecéze z roku 1605. Usnesení bylo rozděleno do pěti částí: O duchovenstvu, O víře a katolickém vyučování, O Boží službě, O svátostech, O stavbách a chrámovém náčiní.
Část O duchovenstvu je pak rozdělena do deseti kapitol. První pojednává o vznešenosti kněžského stavu, jejž všichni věřící mají respektovat, druhá o zachovávání katolické víry spojením se Svatým stolcem a biskupy a úctou k nim. Proto se nařizuje slavné vyznání víry při přejímání úřadů všech církevních funkcionářů a učitelů náboženství, na den zvolení Svatého otce má býti sloužena slavnostní mše svatá s velkou účastí lidu. Potřebné vědomosti duchovních (kap. III) se mají získávat studiem Písma svatého, katechismu a předešlých sněmovních usnesení, teologických spisů, církevního práva, zvláště je doporučena kniha sv. Alfonse Homo apostolicus. Biskupové mají doporučovat určité knihy ke studiu. Při vizitaci mají duchovní předkládat pomůcky, které užívají při vyučování. O schůzích duchovenstva (kap. IV): mají se konat vikariátní schůze s povinnou účastí. Na problémy rázu věroučného ať odpovídá teologická komise při každém biskupství. O vnitřním posvěcování duchovních (kap.V): kněží se mají povinně alespoň jednou měsíčně zpovídat, společně se modlit breviář (nakolik je to možné). O kněžské exercicie (kap.VI) se musí postarat biskupové na více místech v každé diecézi. Chudším mají se exercicie dotovat nebo zcela financovat. Kdo se nemohl dostavit, musí si udělat exercicie doma sám osobním rozjímáním a pak o tom podat vizitátorovi zprávu. O počestném kněžském životě (kap.VII): kněz má mluvit s ženami pouze krátce, rozhodně a slušně, ani s příbuznými nemá jezdit do cizích osad, aby nevzniklo pohoršení. Kněží mají být střídmí a skromní, pohostinní vůči svým spolubratřím. Pití a hry jsou možné jen pro obveselení. Lovy, návštěvy necudných, jakož i rozpustilých divadel, hraní karet pro zisk a popíjení v hostincích, tanec i při primicích jsou zapovězeny. Totéž se vztahuje i na ostatní farní domácí. O zevnějšku duchovních (kap.VIII): kněz má nosit kolár barvy černé s bílým límečkem, mít upravené vlasy, spona je připuštěna, ale nikoliv při mši svaté, tu má sloužit v klerice, na veřejnosti je doporučen klerikální kabát barvy černé neb alespoň temné, až po kolena sahající. Oděvy barevné jsou vyloučeny. O výchově duchovenstva (kap.IX): za přijetí a výchovu seminaristů plně odpovídají diecézní biskupové. Představení v seminářích a učitelé na teologických institutech (kap. X): mají to být mužové učení, vážení a milovaní, zbožní, aby byli příkladem seminaristům. Ti mají na prázdninách pomáhat na farách, odkud mají rektorovi semináře přinést hodnocení v zapečetěné obálce.
Druhá část sněmovních usnesení je rozdělena do devíti kapitol a pojednává o víře a katolickém vyučování. První kapitola mluví o zachování víry. Biskupové a kněží mají věřící často o víře poučovat a učitelé se musí varovat, aby sami neupadli do bludů. Druhá kapitola mluví o tehdejších hlavních bludech. Sněm apologetickým způsobem všeobecně připomíná zavržení všech názorů příčících se Božímu zjevení a církevnímu učení. Výslovně však zavrhuje komunismus a socialismus, proti kterým je nutno bojovat. Jinak se máme podrobovat moci světské, protože i ta je od Boha. Usnesení sice podporovalo růst blahobytu, ale odmítá žádostivost po majetku. Ve třetí kapitole pojednává o vztazích k jinověrcům: katolíci si mají hájit svou víru, nemají chodit na bohoslužby jinověrců, nedoporučují se smíšená manželství, nejsou doporučována přátelství s nekatolíky, avšak všichni věřící jsou vybízeni k modlitbám za jinověrce, zejména za obrácení židů. O čtení a vydávání knih (kap. IV): Katolíci jsou vybízeni, aby četli jen knihy a časopisy uznané duchovními za dobré. Zámožní věřící jsou vyzýváni, aby financovali vydávání dobré literatury. Knihy pojednávající o víře a mravech se mají předkládat biskupům ke schválení. Hlásání slova Božího (kap.V): Kněz nemá kázat vlastní slova, nýbrž používat Písmo svaté a spisy církevních otců, kázání nemá být delší než půl hodiny, doporučují se samostatná odpolední kázání v postní a adventní době a mariánská v květnu. Duchovní jsou vybízeni, aby kázali také soukromě po domech, a věřící, aby se kázání zúčastňovali. O vyučování dětí (kap.VI): Mají se konat náboženská cvičení pro děti a mládež ve škole nebo v kostele. Nemají trvat déle než hodinu a je třeba začít a skončit modlitbou. Nemá se užívat jalových teologických důkazů. Dospělejším se má dát příležitost ke svědectví víry. Katecheta má připravovat děti ke svaté zpovědi, svatému přijímání a půjčovat dobré knihy. Každá farnost ať má svou knihovnu, kterou má spravovat katecheta. O národních školách (kap.VII): Učitelé náboženství mají být řádní a rázní synové církve, před ustavením do úřadu mají složit vyznání víry, ne pouze učit, nýbrž být příkladem. Financování učitelů náboženství mají zajistit věřící sami. Učitelé mají v nejlepších žácích probouzet touhu po povolání učitele náboženství. Tomu, kdo nepřinese vysvědčení a nedosvědčí dokonalou znalost katechismu, bude na překážku k uzavření manželství. Ve vznikajících továrnách se mají zakládat továrnické školy; ředitelé škol mají být lidé zbožní a náboženství má vyučovat jen člověk biskupem schválený. O středních školách (kap.VIII): Katecheté na těchto školách musí být vzdělaní a projít přísnou zkouškou biskupa. Katecheté mají napomáhat studentům vyhledávat dobré zpovědníky, zařizovat duchovní cvičení, mají navštěvovat studenty doma, zvláště nemocné, studenti mají zakládat bratrstva, alespoň jednou ročně mají být společně přítomni mši svaté. Katecheté mají mít stejný plat jako ostatní učitelé, o to se mají postarat biskupové. Ostatní učitelé mají rovněž pečovat o zbožnost a pravou vzdělanost jak pro časnost, tak pro věčnost. O univerzitách (kap. X): Sněm vybízí učitele a studenty Karlo-Ferdinandovy univerzity (tehdy jediné v Čechách), aby podrželi její katolický ráz, aby si při studiu nehleděli marných věcí, ale takových, jimiž by sami sobě prospívali a přitom neutrpěla jejich věčná spása.
Třetí část O bohoslužbě je rozdělena na 13 kapitol. První pojednává o mši svaté: Kněz má se na ni dobře připravit a po ní setrvat krátce v rozjímání, mše nemá trvat déle než půl hodiny, a má se na místě pouze k tomu určeném; věřící jsou vyzýváni, aby se mše účastnili nejen v neděli, ale každý den, mají přispívat k okrase kostelů. Zevnější řád bohoslužeb (kap. II): Cizí kněží se musí prokázat biskupským potvrzením, celebretem. Rozvrh bohoslužeb pro celou diecézi má určit komise dvou kanovníků kapituly. V každé diecézi má být ustanoven obřadní mistr, který dohlíží nad dodržováním bohoslužebných přepisů. Mše svatá se musí sloužit pouze ve stanovenou hodinu. Při mši svaté se nemá hřmotit, pospávat, chodit, jíst, sedět na křtitelnici, oltáři nebo zády ke svatostánku, ale je třeba vyvíjet pozornost, zejména mezi pozdvihováním a přijímáním. Mešní stipendia (intence) (kap. III): Fundační intence se mají bedlivě plnit, intence nemá být nižší, než určil biskup. Duchovní správcové musí každou neděli sloužit mši svatou za farníky. Svěcení svátečních dnů (kap.IV): Z pastorálních důvodů je možno je přeložit na neděli. Jinak je účast na nich povinná. Hostince mají být během bohoslužeb zavřeny. Faráři mají být zvláště v neděli věřícím k dispozici k poradám. Služebná práce je zapovězena. Podnikatelé v neděli mají zanechat podnikání. Věřící se mají po mši svaté veselit, ale nehřešit. Domácí na faře mají jít příkladem. Úcta ke svatým (kap.V): Kněží mají lidem především přibližovat život a svatost Panny Marie. Na mariánské svátky mají všichni přijímat. V domácnostech mají mít věřící vedle kříže obraz Panny Marie a zejména při klekání se mají modlit modlitbu Anděl Páně nebo loretánské litanie či zazpívat mariánskou píseň. Zejména v kající a sváteční dny se věřící mají modlit růženec, zejména tzv. živý. Dále mají věřící pěstovat úctu k archandělu Michaelovi, sv. Josefu, apoštolům, andělům strážným, k českým a místním patronům kostela a oltářů. Ostatky a obrazy svatých (kap.VI): Ostatky svatých musí být doloženy listinou a uloženy v ozdobných skřínkách, nikdy však ve svatostánku. Mohou se přenášet jen s povolením biskupa. Jejich uctívání se musí dít pouze podle římského rituálu. Obrazy svatých nesmějí mít na sobě něco světského, bludného či nemravného, co by způsobovalo pohoršení. V kostelích se svaté obrazy nesmějí vyvěšovat bez povolení biskupa. Staré a porouchané obrazy se musí obnovit. Zpěv a posvátná hudba (kap.VII): Především se má pěstovat gregoriánský zpěv, ostatní figurální zpěv ať je přesný, vážný a důstojný kostela. Zpěv v mateřské řeči je schválen pro menší svátky a pobožnosti. Podporuje se tvorba nových textů a literátské sbory. Ať se nezpívají písně bludné, nejapné a světské, působící roztržitost. Ke zpěvu má být používán schválený kancionál. Zvuk varhan nemá dusit zpěv. V adventě a postě se nemá užívat hudebních nástrojů. Názvy mešních skladeb se nemají při mši uvádět, ani jména zpěváků. Procesí a poutě (kap.VIII): V čele procesí má jít znamení kříže. Program, zpěv a modlitby v procesí má určovat duchovní správce. Ráz kající mají mít i poutě. Farář má předem sloužit mši svatou na úmysl poutníků a udělit jim požehnání. Duchovním správcem ať je ustanoven zbožný muž jako vedoucí poutě. Správcové poutních svatyň ať vybaví poutní místa vším potřebným, aby poutníci zejména duchovně neutrpěli. Po návratu domů mají přijmout požehnání. Církevní posty (kap. IX): Postní řád stanovený biskupem má být viditelně vyvěšen v kostele, hospodští ať mají v postní době na jídelním lístku postní jídla. Půst mají příkladně dodržovat všichni klerici. Misie a exercicie (kap. X): Tam, kde ve farnosti hrozí nějaké duchovní nebezpečí, má farář pozvat misionáře, nejlépe jezuity, redemptoristy, kapucíny, františkány a dominikány, ale i osvědčené světské kněze. Misie jsou pro všechen lid, kdežto exercicie pro jednotlivce. Ti proto mají mít možnost si v klášteřích mužských i ženských udělat po tři dny osobní exercicie, což neuškodí klášterní klauzuře. Jeden z kněží v každém klášteře nechť to má na starosti. Kapitola XI. O lásce křesťanské věřícím připomíná, aby si navzájem odpouštěli, vystříhali se urážek a podvodů, lichvy a podobných, světským zákonem nestíhaných věcí. Duchovní mají podporovat zbožné nadace a bratrstva na podporu misií. Žehnání a zaříkání (kap.XII.) se mají provádět podle rituálu. Úmysl někoho exorcizovat ať duchovní sdělí biskupovi předem. Ostatní zaříkání ať duchovní z farnosti vypudí. O církevním pohřbu (kap.XIII.): Schvalují se spolky a bratrstva starající se o církevní pohřeb. Z církevního pohřbu jsou vyloučeni ti, kteří se sami při zdravém rozumu připravili o život, jakož i ti, kdo dokonali svůj život v nekajícnosti, padli v souboji aneb jinak dali veřejné pohoršení, aniž by se káli. Pohřebiště takových lidí ať není na církevním hřbitově. Knězi je zapovězeno doprovázet v duchovním rouchu těla nekatolíků. Těla katolíků ať se pohřbívají na katolických hřbitovech anebo na určeném místě. Velmi se doporučuje zádušní mše svatá nad tělem zemřelého. V pohřebních kázáních je nutno zdůraznit pravdy, které mohou odvrátit přítomné od hříchů, aby nezůstali nepřipraveni na konec svého života.
Čtvrtá část hovoří o svátostech a je rozdělena do osmi kapitol: První mluví o svátostech vůbec: kněz je má konat s čistým srdcem. Při každém obřadu má vysvětlovat jejich smysl. Ve druhé kapitole se hovoří o křtu. Křest má být pouze v kostele, jen v případě nouze v místě porodu, k tomu mají být instruovány porodní asistentky. Takové křty mají být doplněny obřady v kostele, kmotři mohou být jedině lidé věřící a moudří, zaručující náboženskou výchovu, tj. mají křtěnce naučit základní modlitby a pravdy víry, vyznání víry, desatero. Z toho také vyplývá, kdo kmotrem být nemůže, totiž jinověrci a nevěřící, psychicky postižení, nebiřmovaní, ani ti, kdo nepřijali první svaté přijímání. Kmotrovstvím povstává duchovní příbuzenství a je překážkou manželství mezi kmotrem a křtěncem. Do matrik se mohou zapisovat maximálně dva kmotři. Křestní sliby je záhodno často opakovat, zvlášť ve výroční den křtu a o slavnostech. O svátosti biřmování (kap. III.): Každý biřmovanec musí být řádně připraven, mít osvědčení duchovního pastýře, být vyzpovídán, po celou dobu vkládání rukou zůstat na místě, čelo mít nezakryté vlasy, bez ozdob na hlavě. Biřmovací kmotr má být pokud možno jiný než křestní, zápis pak učiní v biřmovací knize farnosti. Čtvrtá kapitola podrobně popisuje oltářní uspořádání výstavu Nejsvětější svátosti a procesí s ní. V kapitole páté se nařizuje čtyřicetihodinový výstav Nejsvětější svátosti na památku čtyřiceti hodin Páně v hrobě. K tomu se má zřídit bratrstvo Božího Těla, které zorganizuje v jednotlivých kostelích výstavy tak, aby na sebe navazovaly. O svatém přijímání mluví šestá kapitola: K prvnímu svatému přijímání musí být děti připraveny a vyzpovídány a přijímání musí být tak slavné, aby na ně celý život nezapomněly. Duchovní pastýři ať vybízejí věřící k častému přijímání. Odříci se nesmí nikomu, kdo o to žádá, odepřít se může veřejným hříšníkům, vyobcovaným z církve, lichvářům, rouhačům, jestliže neučinili pokání. Schvaluje se společná zpověď před svatým přijímáním v mateřské řeči těsně přede mší svatou. Nemocným se má nosit svaté přijímání na prosbu jejich rodiny, či ihned, jakmile potřebu zjistí duchovní, i když nebyl volán. O svátosti pokání (kap.VII. a VIII.): Řádným zpovědníkem je biskup a farář. Každý si může svobodně vyvolit svého zpovědníka. Jestliže kněz zpovídal někoho v soukromí v jiné farnosti, ať o tom ústně či písemně uvědomí faráře. Ke zpovědi musí mít každý kněz pověření. Takoví kněží musí neustále studovat morálku. Příležitost ke zpovědi musí být v neděli a svátky a v sobotu odpoledne. Zpovědníci ať jsou milosrdní, povzbuzují bázlivé, poučují nevědomé, s nešťastnými ať mají útrpnost. Při udělování pokání ať se projevuje láska a horlivost, pokání nechť je přiměřené tíži hříchů. Je třeba často vyzývat věřící ke zpovědi. Svátost nemocných (kap. IX.) je mohou věřící přijímat i mimo nebezpečí smrti, zejména staří lidé. Svěcení kněží (kap.X): dny svěcení ať se veřejně vyhlásí a lid nechť se vyzve k modlitbě za novosvěcence. Lid je třeba stále o podstatě a formě svěcení poučovat. Manželství (kap. X.): Farář nevěsty má právo oddavek. Dispenze od smíšených manželstvích (kap. XI.) se nemá doporučovat, nýbrž se od takových svazků odrazovat. Svědkové mohou být jakéhokoliv vyznání. O rozepřích manželských (kap. XII.): Je třeba poučovat manžele, že od sebe nemohou odejít z libovůle, ale jen je-li jim to dovoleno soudem.
Část pátá mluví velmi podrobně o stavbách a chrámovém náčiní v jedenácti kapitolách. Vymezují se obecné předpisy (kap. I.) o stavbě, zachování a obnově chrámů (kap.II.): Všem kněžím se doporučuje studium církevních starožitností a v každém vikariátu se má ustanovit konzervátor, aby chrámy neutrpěly. Kaple a soukromé modlitebny (kap. III.) je možno stavět pouze s biskupským povolením. Dále se velmi podrobně popisují vlastnosti oltářů (kap. IV.), svatostánku (kap. V.), mobiliář (kap. VI.), nádoby, roucha a náčiní ke mši svaté (kap. VII.), sakristie (kap. VIII.), přechovávání sv. olejů (kap. IX.), hřbitovy a hroby (kap. X.). Mají být zřizovány spolky na údržbu a zvelebení kostelů (kap. XI.) ve spolupráci se spolkem Božího Těla a panen.
K usnesení byla jako nedílná součást také přiložen schválený konkordát z roku 1854 a dogma o neposkvrněném početí z roku 1858. Sněm slíbil vydat národní katechismus, římský misál s českými obřady a překlad římského katechismu. Všichni se radovali, že konečně nyní mají v rukou spolehlivý a závazný text, o který se mohou bezpečně opřít. Je třeba připomenout, že tato usnesení, pokud nejsou v rozporu s kodexem z roku 1917 a 1983, jsou dodnes v české provincii platná, proto jsme jej uvedli poněkud podrobněji, aby i z toho byla patrná potřeba úpravy. Z obou provinčních sněmů v roce 1605 a 1860 je však patrné mlčení, s nímž se přecházely jak současné tak historické společenské souvislosti církve v Čechách.
Po pražském provinčním sněmu se v zápětí konaly diecézní synody roku 1863 v Praze s kardinálem Bedříchem Schwarzenbergem, v Budějovicích s biskupem Janem Jirsíkem (1851-1883), v Hradci Králové s biskupem Karlem Hanlem (1831-1874) a Litoměřicích biskupem Augustinem Hillem (1832-1865).

Důsledky Prvního vatikánského koncilu

I. vatikánský koncil (1869-70) bylo čistě církevní shromáždění bez státní účasti za osobního papežova předsednictví. Vedle důležitých věroučných ustanovení zde bylo vyhlášeno dogma o papežově neomylnosti a jeho jurisdikční primát. V praxi to znamenalo konečnou centralizaci veškeré církevní moci do papežských rukou a tím i definitivní odsouzení všech západních partikularistických hnutí neuznávajících jurisdikci papežského primátu, jako konciliarismu, episkopalismu, galikanismu a amerikanismu . Avšak pod vlivem vídeňského kardinála Othmara Rauschera a pražského kardinála Bedřicha Schwarzenberga se na tomto sněmu postavilo 136 koncilových otců proti vyhlášení dogmatu o neomylnosti a 61 jich před hlasováním odjelo na protest z Říma. Tím však rakouští biskupové ztratili podporu Apoštolského stolce a vzápětí ztratili tak těžce a zdlouhavě vydobytou autoritu a náboženskou svobodu v Rakousko-Uhersku. Vyhlášení neomylnosti proto rakouské vládě v roce 1870 nic nebránilo, aby nevypověděla poměrně pro církev příznivý konkordát se Svatým stolcem. Znamenalo to opětné zmrazení synodálního hnutí organizovaného církevní hierarchií a dalo prostor nepravomocným synodálním projevům. Řada duchovních a laiků (u nás asi 100.000) na protest proti vyhlášeným dogmatům opustila církev a založila tzv. církev starokatolickou s biskupstvím ve Varnsdorfu. I. vatikánský koncil byl však násilně přerušen, protože církevní stát okupovala vojska krále Viktora Emanuela II. a Garibaldiho. Jeho faktickým dokončením a uzavřením byl pak vlastně po 90 letech II. vatikánský koncil.
Po ukončení I. vatikánského koncilu se biskupové Čech a Moravy poprvé sešli na biskupské konferenci v Praze 12. - 14. března 1872 , aby zhodnotila pokoncilní situaci. Na to pak svolal v Českých Budějovicích biskup Jirsík diecézní synodu v létech 1872 a 1875 a kardinál Schwarzenberg v Praze 1873 .
Rakouská vláda nato v roce 1874 vydala nové církevní zákony stavící církev opět pod státní dozor. Rakouská biskupská konference na svém zasedání téhož roku před tímto rozhodnutím kapitulovala. Biskupská konference vydávala pak i pastýřské listy společné s rakouskou vládou. Toto období (1874-1918) je u nás neslavně známé jako austrokatolicismus.

Synodalita 20. století v českých zemích

Před první světovou válkou se volalo opět po svolání provinčního sněmu, ale episkopát na to nereagoval . Na Moravě vyhověl požadavkům kléru brněnské diecéze biskup Pavel Huyn (1904-1916). S velkou slávou byla slavena první brněnská diecézní synoda v roce 1909 . Trvala 4 dny a účastnilo se jí 460 kněží. Měla celkem 5 veřejných zasedání a kromě toho partikulární schůze. Řešila se tato témata: úprava výstavu Nejsvětější svátosti, účast mládeže při mši svaté, duchovní příprava vojenských rekrutů a problém vojenské a duchovní správy, sociální činnost duchovenstva, náboženství na národních školách a lidový zpěv.
Sněm byl organizován takto: Především se konala tzv. všeobecná shromáždění a též partikulární schůze, dělící se na pět odborů. Ke každému odboru byl přidělen předseda, rádce, notář a referenti. Členové synody mohli navštívit kteroukoli z těchto partikulárních schůzí, účastnit se její debaty a přinášet návrhy. První odbor partikulárních schůzí se věnoval financování sněmu a též cenzuře. Druhý odbor řešil katolickou organizaci. Třetí odbor neměl předepsané téma, nýbrž byl ustanoven proto, aby každý z řad duchovenstva mohl přednést návrhy, které se pak zaregistrovaly. Čtvrtý odbor měl na programu lidový zpěv. Pátý byl ustanoven proto, aby přijímal zkušenosti a poznámky duchovenstva k tematice, o které se mělo na synodě mluvit.
Požadavkům kněžstva vyhověl také biskup Josef Hůlka (1907-1920) a svolal čtvrtou diecézní synodu českobudějovickou v roce 1913, která už reagovala na současný stav . Je však také důkazem, že v té době biskupům nic nebránilo synody svolávat. Byla slavena ve dnech 28. července do 1. srpna v seminárním kostele sv. Anny za účasti 500 kněží světských i řeholních působících v diecézi . Se synodou byly spojeny kněžské exercicie. Třídenní jednání se zabývalo kněžským vzděláním, vztahem k Bohu a lidem, žádostmi kněží týkajícími se kaplanů, farářů, vikářů, biskupa a patronů. Za podklad porad sloužily práce členů kapituly, profesorů bohosloví a představených semináře, které byly zadány už na podzim 1912 a byly vypracovány a do konce roku. Tato témata byla přípravným materiálem k synodálním konstitucím. Pak byla předložena zvláštní komisi k opravě a doplnění. Následný text se pak stal předlohou pro sněmovní jednání. Olomoučtí metropolité nejevili zájem využít synodální šance druhé poloviny minulého století. Za to zvolili strategii pastoračně vzdělávací: od sedmdesátých let minulého století započal Antonín Cyril Stojan, budoucí olomoucký arcibiskup (1921-1923), již jako bohoslovec svolávat prázdninové sjezdy slovanských bohoslovců. Později založil Apoštolát sv. Cyrila a Metoděje, spolek, jenž měl za úkol modlitbou, studiem sporných otázek a podporou misijních akcí přispívat k obnovení církevní jednoty v katolickém smyslu, jmenovitě mezi slovanskými národy, přičemž za prostředníka sloužila jejich společná úcta k sv. Cyrilu a Metoději a jejich náboženskému a kulturnímu dílu. Velehrad, kde měl Apoštolát středisko, byl též místem významných unijních sjezdů.
První tři sjezdy (1907, 1909, 1911) měly spíše ráz soukromých porad, třebaže se jich účastnili vynikající odborníci téměř všech slovanských národů. Roku 1924 Apoštolát upravil své stanovy tak, že se stal mezinárodním náboženským spolkem pro šíření zájmu o otázku sjednocení katolické a pravoslavné církve. Ujal se jmenovitě v Srbsku a mezi Čechy v Americe . Po první světové válce se konaly na Velehradě čtyři velké unionistické sjezdy - 1924, 1927, 1932 a 1936.
Paralelně se sněmy znovu ožily a rozkvetly organizované pouti na posílení cyrilometodějského kultu . Podle vzoru německých katolíků byly pořádány v našich zemích též velké katolické sjezdy, při kterých se také zdůrazňoval synodální aspekt, a to jednak v měřítku diecézním, jednak v měřítku celonárodním. V době, kdy episkopát neprojevoval vůli ke svolávání sněmů, bylo do vypuknutí první světové války takovýchto všeobecných katolických sjezdů uspořádáno celkem sedm, a to v Brně (1894), v Praze (1897), v Brně (1903), v Praze (1908), v Hradci Králové (1909), v Olomouci (1911) a v Kolíně nad Labem (1913) a po první světové válce v Praze roku 1935. Jejich význam spočíval v tom, že se katolíci zamýšleli nad palčivými soudobými otázkami náboženskými, kulturními a sociálními a že se posílila jejich vyznavačská zmužilost a pocit sounáležitosti, jak se to projevilo zejména po roce 1945, zejména pod společnou hrozbou komunismu .
Bylo však nejvýš osudné, že na počátku 20. století, v době pro českou církev tak povážlivé, místo aby se rakouský či alespoň český a moravský provinční episkopát vrátil k regulérní synodální činnosti, byl zaneprázdněn krizí spojenou s reformním stavovským kněžským hnutím, organizovaným zejména v Čechách v Zemské jednotě katolického duchovenstva . Pražský arcibiskup Pavel Huyn (1916-1920), který byl ve dnech státního převratu v roce 1918 na vizitaci v Chebu, místo aby situaci odvážně řešil, zastrašen zprávami z Prahy se do svého arcibiskupského sídla již nevrátil a uchýlil se do Říma. Olomoucký arcibiskup kardinál Lev Skrbenský (1916-1920) byl zcela bezmocný a faktického vedení církevních záležitostí se ujal jím zrušený kněžský spolek Jednota katolického duchovenstva. V Jednotě ožily reformní myšlenky někdejší Katolické moderny , což bylo dokumentováno i tím, že v jejím čele stanuli J. Š. Baar, Xaver Dvořák a jiní její předáci. Přes 90 procent (!) českého kléru se přihlásilo za členy Jednoty a výbor spolku vypracoval na jaře r. 1919 za Baarova předsednictví Návrh duchovenstva na obnovu církve katolické, jejž čtyřčlenná delegace předložila papeži Benediktovi XV. Požadavky reformistů byly shrnuty do šesti bodů: 1. zřízení českého patriarchátu, 2. rozšíření církevní samosprávy a možnost laické spolupráce v ní, 3. úprava patronátního práva a obsazováni far, 4. návrh na liturgii v lidovém jazyce, 5. úprava kněžského studia a výchovy, 6. zdobrovolnění kněžského celibátu. Vidíme, že tyto požadavky by byly z pokoncilního hlediska, (až na celibát) dnes přijatelné a některé jsou dnes splněny. Když se však delegace vrátila z Říma s hubeným výsledkem , Jednota se ideově rozštěpila na umírněný a početně daleko nejsilnější střed, na radikální levici Ohnisko a na krajní pravici .
Protože Apoštolský stolec reformní návrhy ihned nezamítal, nýbrž je přijal k podrobnějšímu zkoumání a úvaze, oddávali se mnozí naději, že přece jen dosáhnou podstatných ústupků . Když však v září 1919 byl pražským arcibiskupem jmenován odpůrce novot, profesor František Kordač, aniž se předtím někdo dorozuměl s Jednotou nebo přihlédl k jejím návrhům, bylo rozhodnuto. Radikálové, v nichž sensus ecclesiae odumřel, církev opustili. Arcibiskup Kordač (1919-1931) se chopil otěží církevní vlády velmi energicky a Jednotu v lednu 1920 jednoduše rozpustil. Když bylo Kordačovo rozhodnutí schváleno v Římě, vyzvali i ostatní biskupové kněžstvo, aby z Jednoty vystoupilo a sdružovalo se v diecézní jednoty pod vedením episkopátu. Celkově odešlo do roku 1924 z katolické církve jeden a tři čtvrtě milionu katolíků, z toho 288 kněží. Jinak velmi schopný a energický arcibiskup Kordač byl v roce 1931 nakonec donucen resignovat mimo jiné i proto, že neuvedl v život laický program Katolické akce vyhlášený už v roce 1922 papežem Benediktem XV.
Když v roce 1918 biskupové a Řím rezignovali na řešení poválečné situace církve v Československu synodální cestou, rozhodli se někteří čeští kněží a laici řešit situaci politicky. Katolické politické strany se po válce sjednotily v nové Československé straně lidové, v níž vedoucí postavení měl mons. Jan Šrámek. Strana hledala záchranu především v jednotě a v pevné organizaci. Na veřejnosti a zvláště v parlamentě se sice dostala pod silný tlak protiklerikálních sil, dokázala si však již během prvních dvou let trvání republiky vynutit mezi politickými odpůrci respekt. Zaujala ihned od vzniku ČSR důsledný národní a státotvorný postoj a obratnou taktickou politikou ulomila hrot útoků svých protivníků. Její postoj v kritických obdobích státu, především za maďarského vpádu na Slovensko v roce 1919 a za prosincové generální stávky roku 1920, ale i při pokusu o restauraci excísaře Karla Habsburského v Maďarsku roku 1921, jí umožnil vrátit se k veslu státní politiky. Po vzniku tzv. Pětky za úřednické vlády Jana Černého na podzim roku 1920 se stal Šrámek členem tohoto významného zákulisního orgánu a po vstupu lidové strany do Benešovy vlády v září 1921 bylo největší nebezpečí pro český katolicismus odvráceno. Zastoupení kněží ve vedení lidové strany bylo velmi silné, což bylo pro tehdejší dobu nejen v českých zemích a na Slovensku, ale i v jiných evropských zemích typické. Výsledkem obranného zápasu českého katolicismu bylo nejen odvrácení odluky církve od státu, ale i zmírnění dopadů tlaku protikatolického tábora i v jiných otázkách. Proti snahám zavést povinný občanský sňatek zůstal církevní sňatek s občanským rovnoprávný a farní úřady nadále vedly matriky, udrželo se relativně povinné náboženství ve školách, církevní školství bylo zachováno. Důležité bylo i navázání styků s Apoštolských stolcem. Je nutno konstatovat, že právě lidová strana pomohla začlenit římskokatolickou církev do nového Československa .
To, že za první republiky bylo možno svolat diecézní synody, ukazuje příklad z roku 1926, kdy vratislavský kardinál Karel Bertrám (1859-1945) svolal v Opavě synodu části vratislavské diecéze v Československé republice. Šlo tehdy o oblast českého Těšínska a dnešního Jesenicka, které bylo až v sedmdesátých létech připojeno k olomoucké diecézi a je dnes základem nové ostravsko-opavské diecéze.
Naši biskupové konali v roce 1933 návštěvu ad limina v Římě a při této příležitosti jim papež Pius XI. opět připomněl, aby uskutečnili Katolickou akci. Jedině brněnský biskup Josef Kupka (1931-41) to řešil svoláním druhé brněnské diecézní synody v roce 1934. Sněmu se zúčastnilo 11 kanovníků, 8 profesorů teologie a 128 duchovních správců, středoškolských profesorů náboženství, řeholníků a katechetů, celkem 147 účastníků. Přijetí sněmovních akt nakonec biskupovi z přítomných účastníků navrhlo zvolených 12 synodálních examinátorů, 12 farářů konsultorů a 12 synodních soudců. Synoda trvala čtyři dny, 21.-24. srpna 1934. Byla to poslední synoda konaná na našem území. Žehnací a pozdravná poselství zaslali také papež Pius XI., olomoucký metropolita a prezident republiky.
Na programu byla tato témata : I. Jak projevovat úctu a lásku ke Svatému otci, II. Uskutečnění Katolické akce, III. Pastorace církevních hnutí, IV. Organizace charity, V. Péče o povolání (péči o alumny o prázdninách), VI., Jak získávat ctnosti a vzdělání kněží v posvátných vědách, VII. Náboženské vzdělání dospělých, VIII. Manželství, IX. Laické duchovní cvičení, X. Četnost svatého přijímání, XI. Morální křesťanské ctnosti, XII. Kvalita knih a jejich rozšiřování, XIV. Reforma posvátné hudby, XV. Jak učinit, aby byla náboženská výchova dětí plodná, XVI. Zavedení náboženské a morální výchovy na středních školách, XVI. Výchova akademické mládeže, XVII. Právo štóly.
Lze jen litovat, že se tehdejší český episkopát ani v té tak důležité době nepokusil řešit tak závažné problémy synodálně a doporučit papeži Piovi XI. svolat plenární nebo provinční sněm, tak jak to v té době podobně řešily jiné národní církve. Biskupové po celou první republiku volili raději metodu několika memorand a pastýřských listů, ty však měly jen pastoračně-orientační charakter a neměly zpětnou vazbu ani na stát, ani na duchovenstvo či věřící.

Sborová jednání v naší církvi po 2. světové válce do roku 1990

Praxi memorand a pastýřských listů biskupové po válce opakovali i vůči komunistickému režimu, u něhož se ze strachu před vlivem biskupů znovu spíše posilovala proticírkevní agresivita. Na synodální řešení nebylo ani pomyšlení a na pokusy biskupů s tímto režimem vyjednávat už bylo pozdě.
Komunisté využili staré nedůvěry mezi církví a státem, a tak snadno dostali československý episkopát do silné opozice proti sobě , do izolace od kněží a dosáhli tak jeho následné likvidace. Velmi chytře a programově byla uplatněna idea zneužití synodality ve jménu kolektivistické komunistické ideje založením stejnojmenné Katolické akce a komunistickými projevy na velkých celonárodních katolických poutích o šťastné budoucnosti ve společném pozemském ráji. Tak se jim podařilo vytvořit prokomunistické Mírové hnutí katolického duchovenstva, takže zprvu byli laici i kněží nezřídka zmateni . Do tohoto hnutí se komunistům podařilo získat v průběhu let 15-30% všech kněží. Do své instituce Národní fronty se jim pod svou moc podařilo nacistickou metodou páté kolony dostat Československou lidovou stranu, společenství, které po I. světové válce zásadním způsobem přeneslo naši církev přes její krizi související se vznikem Československa.
Komunisté, dobře si vědomi možné síly synodality církve, ničili v první řadě proto veškerá organizovaná církevní společenství. Po biskupské konferenci zlikvidovali všechny řeholní společnosti , slibně započatou laickou Katolickou akci a na inscenovaném soboru řeckokatolickou církev . V inscenovaném procesu byli odsouzeni všichni její vedoucí pracovníci v čele s P. dr. Otou Mádrem, profesorkou Růženou Vackovou a P. Josefem Bártou a 300 dalšími angažovanými laiky. Programově také likvidovali prorockého ducha: v procesech s tzv. Zelenou internacionálou byli odsouzeni vlivní čeští katoličtí literáti Jan Zahradníček, Václav Renč, Zdeněk Kalista, František Křelina, Václav Prokůpek aj.
Zatímco světová reprezentace katolické církve se sešla v létech 1962 až 1965 na Druhém vatikánském koncilu, v lednu 1968 ohlásili komunisté reformu socialismu s jeho demokratizací, zvolili do svého čela Alexandra Dubčeka a zrušili cenzuru. V půli března se v pražském bytě manželů Kaplanových sešlo asi 70 katolických intelektuálů, kteří se shodli v názoru, že Pražské jaro dává šanci také křesťanům a že nelze promarnit příhodnou chvíli. Biskup Tomášek na jejich výzvu obnovil Pastorační radu pražského arcibiskupství. Jednání Pastorační rady se zúčastňovali i delegáti z diecézí, které dosud neměly biskupa. V takto vzniklém katolickém "parlamentě" se konzultovaly a koordinovaly akce přesahující svým významem hranice arcidiecéze.
V téměř všech vikariátech a děkanátech se pořádaly konference kněží, kteří se dožadovali hlavně dvou věcí: náboženské svobody a odstoupení kolaborantského vedení Mírového hnutí katolického duchovenstva. Organizátorem a mluvčím kněžské vzpoury proti těm, kdo si dosud s podporou státní moci osobovali právo mluvit jménem církve, byl spoluzakladatel pražské Pastorační rady P. Vladimír Rudolf. Na kategoricky vyslovené přání biskupa Tomáška rezignovalo 21.března 1968 celé předsednictvo kněžského Mírového hnutí a v Pastorační radě byly zahájeny přípravné práce na založení nového hnutí s názvem Dílo koncilové obnovy, které už nebylo koncipováno jako hnutí výlučně kněžské, ale jako orgán zastřešující všechny katolické iniciativy ve státě. Mělo především přispět k realizaci závěrů II. vatikánského koncilu a k návratu právoplatných biskupů do čela jejich diecézí. Zakládající shromáždění Díla se konalo na Velehradě ve dnech 14. a 15. května 1968. Tajně vysvěcení biskupové zde poprvé předstoupili před veřejnost.
Velehradskému shromáždění předcházela řada jiných významných událostí: čtyřiaosmdesát kněží a laiků vězněných dříve pro víru žádalo v otevřeném listě Dubčeka, aby církvi a věřícím občanům nebyla upírána práva, která jim podle ústavy náleží, a nabídlo spolupráci "na všem dobrém" (21.3.1968). Druhý otevřený list Dubčekovi podepsalo 300 000 věřících včetně všech českých biskupů a opatů. Žádali obnovu jednání mezi církví a státem, obsazení biskupských stolců, návrat arcibiskupa Berana do vlasti, zrušení všech opatření diskriminujících křesťany, obnovu řeckokatolické církve atd. (březen 1968). Podobně bylo koncipováno memorandum československých biskupů vládě (27.3.1968). Rezoluce podepsaná 5560 řeholníky a řeholnicemi žádala o souhlas k obnově řeholního života a k návratu do původních klášterů (11.4.1968). Na žádost biskupa Tomáška rezignovalo zkompromitované předsednictvo České katolické charity.
Po velehradském sjezdu Díla se postupně ujali vedení svých diecézí biskupové Karel Skoupý v Brně (22.6.1968), Josef Hlouch v Českých Budějovicích (6.6.1968) a Štěpán Trochta v Litoměřicích (1.9.1968). Biskup Kajetán Matoušek dostal souhlas k výkonu činnosti pražského pomocného biskupa (26.7.1968). Dne 13.6.1968 obnovila činnost řeckokatolická církev zcela veřejně.

Synodalita církevních shromáždění po 2. Vatikánském koncilu

V roce 1964 biskupové odhlasovali dokument II. vatikánského koncilu O pastýřské službě biskupů, kde jsou místní církve vybízeny k oživení myšlenky pořádat sněmy a synody podle vzoru prvotní církve. Protože koncilní učení mohlo být stanoveno jen všeobecně, mělo být uplatněno na domácí poměry, a proto koncil vyzval místní církevní společenství, aby dopracovala jeho závěry podle svých podmínek (GS 91) na svých sněmech a synodách.
Proto se v celém světě, zejména v Evropě, vzedmul duch synodality. Zahájil ho vlastně už sám Pavel VI., který svolal v roce 1967 do Říma světovou biskupskou synodu trvající dva roky. Od té doby je svolávána biskupská synoda jednou za tři až čtyři roky . Zároveň se světovou biskupskou synodou se v Římě pořádal v říjnu 1967 světový kongres laického apoštolátu se 3 000 účastníky. Tak dodal naději a odvahu všem místním církvím k synodálnímu řešení nahromaděných problémů v církvi a ve světě.
Koncilová výzva k pořádání plenárních sněmů však nemohla hned obnovit vlnu pořádání tohoto typu koncilů ve světě. Bylo to dané hned po koncilu tím, že neexistovala nová právní úprava svolávání plenárních a provinčních koncilů. Ještě 18 let po koncilu až do roku 1983 platilo právo podle kodexu z roku 1917, které však bylo fakticky suspendováno koncilovými usneseními ve věci svolávání plenárních a provinčních sněmů, a to významně: ve věci svolávacího subjektu a účastníků sněmů. Plenární koncily, které nyní měly být svolávány biskupskými konferencemi, však v mnohých zemích nebyly ani ustanoveny či schváleny. Nebylo také zřejmé, kdo může být nyní na sněm pozván a s jakou kompetencí. Proto se téměř 30 let na celém světě nesvolal jediný právoplatný plenární sněm .
I když chyběla právní úprava partikulárních sněmů byli někteří horlivci, zejména v Evropě, netrpěliví, a tak se svolávala velká a viditelná, ale nepravomocná shromáždění, která si někdy na legitimitu více či méně činila nárok. Když však konečně nový kodex vyšel, bylo synodální nadšení pro svolávání plenárních sněmů v západní Evropě už vesměs vyčerpáno.
Holandský pastorální koncil (1966-1969) vzbudil na jedné straně pozornost, ba pohoršení, a na straně druhé naději svou nevázanou formou. Vyslovené požadavky svěcení ženatých mužů na kněze a dobrovolnosti celibátu svěcených kněží odsoudil v roce 1970 papež Pavel VI. Tento koncil ani neměl v úmyslu být pravomocným shromážděním, byl však užitečnou příležitostí k výměně názorů a porad.
Ústřední komise německých katolíků a Svaz katolické pracující mládeže nechtěl zůstat pozadu a požadovaly, aby němečtí biskupové svolali německý koncil. Ti vytvořili nejprve studijní skupinu, která konstatovala, že není možno svolat ani pravomocný plenární koncil podle starého kanonického práva z roku 1917, ani pravomocný plenární sněm podle závěrů II. vatikánského koncilu, protože ho ještě v té době neupravoval nový církevní zákoník, který vyšel teprve 1983. Tak se německá biskupská konference rozhodla svolat tzv. společnou synodu německých diecézí , jež však neměla ani nemohla mít právní závaznost. Byla to vlastně celoněmecká pastorální synoda. Kvůli železné oponě souběžně zasedala odděleně v západním, tak ve východním Německu. Stanovy byly schváleny Apoštolským stolcem. V roce 1970 vydali němečtí biskupové k synodě pastýřský list. Na synodě se měli podílet všichni katolíci, a proto byl vstupní dotazník k situaci víry a církve rozšířen v 21 milionech exemplářů, a na něj odpovědělo 4,5 milionu věřících. Sociologové náboženství byli nadšeni. V letních měsících proběhly volby do sněmu. Všude se zakládaly synodální úřady, obdoba našich sněmovních kroužků.
Přípravná komise určila jako místo sněmu v západním Německu katedrálu ve Würzburgu a pro východní Německo katedrálu v Drážďanech. Jednací řád silně ovlivnila nezávislá tzv. pracovní společnost Synoda .
V roce 1971 už zasedalo ustanovující shromáždění, kterého se s rozhodujícím hlasem účastnilo 58 biskupů, 88 kněží, 30 řeholníků a řeholnic a 141 laiků, dohromady tedy více než 300 účastníků. Dále se jako pozorovatelé účastnili zástupci nekatolických církví a 130 zástupců médií. Sněm měl dále ústřední komisi, která koordinovala práci právního výboru, a deset odborných komisí , kde mohli pracovat také nekatolíci. Byl schválen katalog témat: původních 50 předloh bylo redukováno na 34 a později na 15. Po sedmi několikadenních plenárních shromážděních byl sněm v roce 1975 zakončen.
I když závěry obou německých paralelních sněmů neměly pro jednotlivá biskupství právní závaznost, byly přesto Římem schváleny jako doporučení. Výsledkem bylo schválení 18 dokumentů ve svazku o 370 stranách , který se stal základní pastorální směrnicí pro celou německou církev. Sněm však slavil další úspěchy: zážitek společenství, cvičení se v synodalitě, překonání polarizace v církvi, velký vliv na nový církevní kodex, především v kodifikaci organizace sněmů. Plenární sněmy už nesvolává papežský legát, ale biskupská konference, a ta také určuje jednací řád a věci k projednání a volí předsedu; na sněm je možno pozvat také laiky včetně žen a neomezený počet hostí. Dalším pozitivním plodem německého sněmu byla možnost svolávání nezávazných pastorálních synod, které dnes nepotřebují schválení Apoštolského stolce, a duchovní obnova celé německé církve podle II. vatikánského koncilu, zejména ve spoluodpovědnosti laiků za církev. Přesto Řím neschválil některá vóta jako kázání laiků při mši svaté a svěcení ženatých na kněze (viri probati).
V Rakousku už v roce 1965 navrhoval kardinál König svolat národní koncil, ale rakouská biskupská konference s tím nesouhlasila. Vídeňské církevní shromáždění v roce 1967 však pomocí dotazníku navodilo dobrou atmosféru a pozitivní veřejné mínění k přípravě paralelních diecézních synod. Tento sněmovní proces proběhl v létech 1973-74 .
V létech 1969 až 1973 byly ve Švýcarsku svolány paralelní diecézní synody, které se navzájem informovaly a koordinovaly svou činnost a usnesení. Švýcarský model tzv. Synode´72 byl poznamenán historicko-politickými zvláštnostmi Švýcarska (různé jazykové a kulturní oblasti, federativní systém, ohled na menšiny, žádná církevní provincie, přímá podřízenost jednotlivých diecézí Apoštolskému stolci). Proto Švýcarská biskupská konference nesvolala žádnou národní synodu, nýbrž v roce 1972 ve všech švýcarských diecézích paralelně připravovaly a zasedaly synody. Tím se stal švýcarský model komplexní kombinací diecézních, naddiecézních a národních sněmovních procesů .
Roku 1970 bratr Roger Schutz vyhlásil ve Francii v Taizé světový koncil mladých a v roce 1974 se jich na něj sjelo na 40 000 účastníků .
Rovněž konzervativci zasedali v roce 1970. Do Versailles se sjelo více než 4 000 účastníků na světový kongres Mlčících v církvi, který měl velký vliv na všechna pozdější konzervativní hnutí, především na lefèvristické Bratrstvo Pia X.
Za zmínku stojí také Krakovský provinční sněm v létech 1971-1979, pořádaný tehdejším krakovským arcibiskupem, kardinálem Wojtylou, dnešním papežem Janem Pavlem II. I ten měl pouze doporučující závěry.
Už od roku 1969 se pražský biskup Tomášek, účastník II. vatikánského koncilu, zabýval možností svolat alespoň pražskou diecézní synodu, inspirován právě připravovaným německým církevním sněmem . Další politický vývoj však realizaci znemožnil. Přesto v roce 1970 svolal tajný biskup Felix Davídek na faru do Kobeřic svéráznou synodu skryté církve , která však skončila jejím rozkolem .
Nejnebezpečnějším pokusem komunistického režimu opět si ideologicky podrobit církev bylo v srpnu 1971 ustavení nové kněžské kolaborantské organizace Sdružení katolických duchovních Pacem in terris (SKD PIT) , která navíc zneužila názvu slavné encykliky Jana XXIII. Až na několik ctižádostivců nevstupoval do této organizace nikdo rád. Mnozí kněží však podléhali nátlaku ze strachu, že by jinak byli zbaveni státního souhlasu k "výkonu duchovenské činnosti", jiní byli vydíráni hrozbou, že budou zveřejněna jejich případná selhání v minulosti.
Touha po shromažďování se však znovu realizovala osvědčenými tradičními poutěmi. K nejnavštěvovanějším patřily opět poutě na moravský Velehrad zvláště na počátku Gorbačovovy Perestrojky. Historický význam měla velehradská pouť roku 1985, u příležitosti 1100. výročí smrti sv. Metoděje, které se 7. července zúčastnilo asi 200 000 poutníků z celé republiky. Ti v přítomnosti papežského legáta Agostina Casaroliho a kardinála Tomáška znemožnili komunistům reprezentovaným ministrem kultury Klusákem opět zneužít pout' politicky a žádali náboženskou svobodu, dobré biskupy a návštěvu Svatého otce v Československu.

Synodalita po vydání nového kodexu

Zlomem v synodálním životě církve byla jeho právní úprava v novém kodexu z roku 1983. Kodex tak uvedl do právní praxe usnesení II. vatikánského koncilu: byly zavedeny a obnoveny synodální instituce jako biskupské, plenární a provinční sněmy, biskupské konference a diecézní synody.

Biskupské konference

II. vatikánský koncil vedle toho, že vyjádřil přání, aby znovu ožila instituce místních koncilů, pojednává také výslovně o biskupských konferencích a zdůrazňuje jejich zřízení v mnoha státech (LG 37-38).
Biskupské konference mají vytvářet konkrétní způsob, jak se uskutečňuje duch kolegiality (sborový duch). Kodex církevního práva, který vychází z II. vatikánského koncilu, je jasně popisuje: Biskupská konference jako trvalé zařízení je společenství biskupů z některého státu nebo z určitého území, vykonávající společně některé pastorační úkoly ve prospěch křesťanů na svém území k dosahování vyššího dobra, které lidem poskytuje církev podle norem práva hlavně prostřednictvím různých forem a způsobů apoštolátu, přizpůsobeným duchu doby a místním podmínkám (kán. 447 CIC; CHD 38,l).
Biskupské konference jsou zpravidla národní, to jest patří do nich biskupové jednoho národa (kán. 448, §1. C.I.C), protože je spojuje společná kultura, tradice a dějiny, a také proto, že síť sociálních a politických vztahů jednoho národa vyžaduje, aby spolupráce mezi členy biskupského sboru určitého území byla mnohem intenzivnější než pokud by to vyžadovaly okolnosti pro spolupráci s církví nějaké jiné země. Avšak stejný kánon otevírá možnost, podle které může být zřízena biskupská konference pro území menšího nebo většího rozsahu tak, aby sestávala pouze z biskupů některých místních církví na určitém území nebo z představených místních církví, které jsou v různých státech. (kán. 448, §2. C.I.C).
Abychom pochopili, proč jsou biskupské konference v historii církve relativně mladé a přitom jejich rozšíření poměrně velké a činnost ve srovnání s ostatními synodálními institucemi intenzivní, podívejme se opět do jejich historie: Po špatných zkušenostech s národními sněmy po francouzské revoluci svolával Apoštolský stolec plenární sněmy zejména ve střední Evropě velmi nepravidelně, a proto zde začaly spontánně vznikat tzv. biskupské konference , které se konaly už tehdy v mnoha zemích periodicky za předsednictví hodnostně nejvyššího biskupa, případně kardinála, někdy také příslušného nuncia nebo papežského legáta. Zabývaly se společnými záležitostmi diecézí příslušné země. Protože ke svému scházení neměly řádné pověření od Apoštolského stolce, neměly žádnou zákonodárnou moc jako koncily, takže jejich rozhodnutí právně nezavazovala ani vlastní účastníky. V misijních zemích zahrnovaly biskupské konference někdy biskupy celých regionů . Byla to nejčastěji shromáždění diecézních a pomocných biskupů jednoho státu nebo národa . Jejich usnesení byla pouze pastorálního poradního charakteru. Avšak relativní snadnost a operativnost biskupských setkání dodávala těmto konferencím na významu.
To však tím méně motivovalo biskupy k tomu, aby požadovali pořádání náročných plenárních sněmů. Ty po staletém přerušení upadaly v zapomnění, nadto musely být svolávány papežským legátem, jenž také určoval jednací řád a věci k projednání. Stejně tomu tak bylo u diecézních synod, neboť si biskupové zvykli na automatickou platnost prohlášení biskupské konference i ve své diecézi. Tím, že se plenární sněmy nepořádaly, se biskupové odpoutávali od spoluodpovědnosti kněží, věřících a světské moci. To však zároveň přinášelo nebezpečné fenomény, kterých jsme svědky až dodnes: odcizení episkopátu vůči duchovenstvu, ztráta spoluodpovědnosti a rovnocenné kooperace s nižším klérem, laiky a státní mocí, a nemohoucnost plynoucí z nedostatečné pravomocnosti biskupské konference vůči státu či vlastním jednotlivým diecézním biskupům.
II. vatikánský koncil však přesto uznal, že biskupské konference jsou vhodné, ba nutné a přinášejí plody, a proto považuje za nejvýš prospěšné, aby se všude biskupové ze stejné země nebo oblasti seskupili v jeden sbor, aby se pravidelně scházeli, vyměňovali si názory a zkušenosti a spolu se radili a tak své síly spojovali ve svaté součinnosti pro společné dobro církví (CHD 37; LG 23). Z výše uvedených důvodů však II. vatikánský koncil vedle toho však vyjadřuje přání, aby znovu ožila instituce místních koncilů (CHD 36).
V roce l966 pak papež Pavel VI. uložil ustanovit biskupské konference tam, kde ještě nejsou. Tam, kde je nebylo možné založit, měli se biskupové připojit k již existujícím biskupským konferencím. Mohli však založit biskupské konference pro více národností nebo také mezinárodní. V roce 1973 Apoštolský stolec znovu připomenul, že biskupská konference byla zřízena, aby dnes mohla bohatě a plodně přispívat ke konkrétním projevům sborového smýšlení (ducha kolegiality). Těmito konferencemi se mimořádně posiluje duch společenství s všeobecnou církví. Kolegiální duch, který inspiruje zřízení biskupských konferencí a řídí jejich činnost, vede také ke spolupráci mezi konferencemi různých národů. Avšak tyto instituce kontinentální povahy nejsou biskupskými konferencemi v pravém slova smyslu .
Po II. vatikánském koncilu se biskupské konference značně rozvinuly a staly se sborem, kterému biskupové určitého národa nebo území dávali především z praktických důvodů přednost před svoláváním plenárních sněmů. Jako instituci je pak přijímá až církevní právo z roku 1983, přiznává jim právní subjektivitu (kán. 449§2), vyžaduje jejich pravidelné svolávání (kán. 453), avšak nadále stanoví jejich poradní charakter , a přitom rezignuje na pravidelnost svolávání jak plenárních, tak provinčních sněmů . Dnes se proto z biskupských konferencí stalo ve všech částech světa něco konkrétního, živého a plodného . Jak jsou důležité, je vidět z toho, že účinně přispívají k jednotě církve, neboť jsou velmi silným nástrojem k upevnění církevního společenství. Rozvoj jejich stále rozsáhlejší působnosti, však vyvolalo některé teologické a pastorační problémy .
Dvacet let po skončení II. vatikánského koncilu doporučilo mimořádné shromáždění biskupského synodu v roce 1985, aby se důkladněji a hlouběji studoval teologický i právní statut biskupských konferencí a především problém jejich doktrinální autority. Biskupské konference totiž nenahrazovaly pravomocnost plenárních sněmů a nejsou ani podobny biskupským synodům patriarchátů východních církví, které mají zákonodárnou, soudní a v některých případech správní moc . Nemůže se tedy mezi takovými synody a biskupskými konferencemi hledat nějaká analogie. Biskupské konference tím, že se mají pravidelně scházet, vytvářejí prostor pro stálou synodalitu . V západní církvi však na úrovni seskupení místních církví v určité zeměpisné oblasti národa či regionu nevykonávají biskupové svou pastýřskou péči takovými sborovými pravomocnými úkony, které by byly na stejné úrovni, jako když jedná sbor biskupů celé církve . Tuto pravomoc uspokojovat pastorační potřeby Božího lidu na svém státním či regionálním území má plenární sněm. Především potřeba zákonodárnosti v jednom regionu je proto nutně spjata se svoláním plenárního sněmu. Aby mohlo dojít ze strany biskupů k tomuto pravomocnému sborovému jednání, přísluší biskupské konferenci (kán.441 CIC) svolat plenární sněm. Takový sněm pak má řídící moc především zákonodárnou a tak může stanovit v rámci obecného práva to, co je vhodné pro vzrůst víry, jednotné řízení pastorace, usměrnění mravů a disciplíny (kán. 445 CIC).

Biskupské konference a církevní region

Pojem biskupské konference a církevního regionu neboli oblasti spolu úzce souvisí. Území, kterému přísluší biskupská konference, se může stát církevním regionem. Vznik ideje biskupských konferencí proto úzce souvisel se vznikem regionů. II. vatikánský koncil doporučuje biskupským konferencím jejich zřizování (CHD 40,3°). Církevní region má (CHD 23, 24, 39)
1. zahrnovat takové složení Božího lidu, aby to přispívalo k lepšímu pastoračnímu působení, neboť tak může být lépe postaráno o potřeby apoštolátu podle sociálních a místních okolností. Proto má zahrnovat takové demografické seskupení obyvatelstva, které by tvořilo jeho organickou jednotu se státními úřady i sociálními institucemi (CHD 23,1), tzn. respektovat státní hranice a všechny psychologické, hospodářské, zeměpisné a historické zvláštní osobní i místní okolnosti (CHD 23,1). V našem případě se jedná o území a obyvatelstvo České republiky;
2. snadněji a plodněji rozvíjet vztahy mezi biskupy navzájem, k metropolitům i ostatním biskupům téhož národa a rovněž biskupů k světským úřadům (CHD 39);
3. sloučit církevní provincie tam, kde je to prospěšné (CHD 39), a tak vytvořit souvislou oblast (CHD 23,1). Tím se v našem případě míní česká a moravská provincie;
4. zahrnovat takový počet obyvatel, aby se v něm mohl řádně řídit a koordinovat veškerý apoštolát, aby jeho řízení poskytovalo biskupům a duchovenstvu dostatečně velké a vhodné pole působnosti a aby se v něm mohly užitečně rozvinout všechny síly v církevní službě (CHD 23,2);
5. lépe vykonávat službu spásy, a proto v něm má být dostatečně početné a kvalifikované duchovenstvo, aby bylo řádně postaráno o duchovní potřeby Božího lidu (CHD 23,3).
6. mít příslušné církevní úřady, instituce a podniky, které jsou zkušeností ověřeny jako nutné pro jeho správné vedení a pro apoštolát. Prostředky pro vydržování regionálních zaměstnanců a institucí mají být zajištěny, či se dá rozumně očekávat, že se získají odjinud (CHD 23,3);
7. se územně krýt s duchovní správou jiných obřadů, aby se dosáhlo jednotné a koordinované pastorace (CHD 23,3), v našem případě s právně samostatným exarchátem byzantsko-slovanského obřadu;
8. se postarat o věřící jiného mateřského jazyka na příslušné hierarchické úrovni (CHD 23,3), v našem případě zejména německého, polského a slovenského.
Příkladem pro zřízení církevních regionů je Itálie. Už v roce 1889 žádali italští biskupové zřízení církevních regionů podle obnovených tradičních území na místě zaniklého papežského státu. Tyto regiony mají dodnes v Itálii svou samosprávu. Papež Lev XIII. ve své v odpovědi nazval italské regionální skupiny biskupů biskupskými konferencemi. Protože se však Apoštolský stolec po neblahých zkušenostech s dobovými nacionalismy vyhnul v kodexu z roku 1917 pojmu region či národ, který by mohl být s ním ztotožňován, žádosti biskupů bylo vyhověno nejdříve jen částečně zřízením tzv. pastorálních regionů . Pojem region se dostává do kodexu až v roce 1983 (srov. kán 433§1 CIC). Návrh jeho územní a právní definice je tam přenechána příslušným biskupským konferencím. Právě v Itálii schválil Apoštolský stolec v roce 1995 16 církevních regionů jako právnické osoby. Je dlužno poznamenat, že idea regionu zaplňuje v hierarchii západní církve po staletí opomíjenou ideu patriarchátů . Je otázkou dalšího studia této otázky, rozhodnutí našich biskupů a schválení Apoštolského stolce, zda zřídit jako církevní region také katolickou církev v České republice .

Plenární sněmy

Jak jsme již poznamenali, idea plenárních sněmů vznikla v Kartágu ve 3. století. V 6. století se však jeho praxe přesouvá i s různými akcenty na tzv. větší, zemské, národní, legátní, či regionální sněmy, jak jsme ukázali. Tyto novější pojmy se nedostaly do kodexu z roku 1917: nedostal se tam ani pojem regionální koncil, a proto se právníci moudře vrátili opět k pojmu plenární sněm (kán. 281 CIC 17). Kodex církevního práva z roku 1917 měl totiž v úmyslu oživit tuto tak úctyhodnou, starobylou a pravomocnou instituci plenárního sněmu, která byla jedině schopná pravomocných rozhodnutí pouze na určitém území. Kodex dále potvrdil, že plenární sněm se mohl konat se schválením Svatého otce na návrh primasův či skupiny biskupů určitého území. Papež pak jmenoval svého delegáta, aby sněm svolal a předsedal mu. Tak vlastně navázal na středověký typ legátních koncilů, o kterých jsme již mluvili. Území svolávaného plenárního sněmu také nebylo definováno z důvodu misijních a politických. Od té doby, zejména po Druhém vatikánském koncilu, se situace ve světě politicky a církevně stabilizovala. Prakticky v každém státě vznikly biskupské konference. Proto byla dána pravomoc nad plenárními sněmy právě jim.
Podle nového kodexu z roku 1983 je plenární sněm sněmem místních církví téže biskupské konference a koná se, kdykoliv to po schválení Apoštolským stolcem biskupská konference považuje za nutné nebo užitečné (kán.439§1 CIC). Biskupské konferenci pak přísluší svolat plenární sněm (kán. 441,1°CIC), určit místo jeho konání (441,2°CIC), zvolit jeho předsedu (kán. 441,3°CIC) stanovit jednací řád, věci k projednávání (kán.441,4° CIC), určit jeho začátek, dobu trvání, přeložit jej, odročit a ukončit.
Na plenární sněm musejí být pozváni s hlasem rozhodujícím všichni biskupové, kteří mají nějakou funkci (kán. 443§1 CIC), a s hlasem poradním generální a biskupští vikáři, vyšší řeholní představení a představení společností apoštolského života v počtu pro muže a ženy stanoveném biskupskou konferencí, případně osoby zvolené všemi vyššími představenými těchto společností, které sídlí na daném území, rektoři církevních a katolických univerzit a děkani teologických fakult a fakult církevního práva, rektoři kněžských seminářů. Mohou být s hlasem rozhodujícím pozváni další titulární a emeritní biskupové (kán. 443§2 CIC) a s hlasem poradním další kněží a laici v počtu nepřevyšujícím polovinu nutně pozvaných účastníků (kán.443,§4). Na plenární sněm lze pozvat hosty. Všichni pozvaní mají povinnost se účastnit (kán.444§1).
Plenární sněm usiluje, aby na jeho území byly uspokojeny pastorační potřeby Božího lidu a má řídící moc, především zákonodárnou, takže při dodržení obecného práva církve smí stanovit, co považuje za vhodné pro vzrůst víry, pro společné řízení pastorační činnosti, pro usměrnění mravů a pro navození, zachování a ochranu obecné církevní kázně (kán.445 CIC).
Po skončení plenárního sněmu se předsedající postará, aby všechna akta sněmu byla zaslána Apoštolskému stolci; sněmovní rozhodnutí se vyhlásí až po přezkoumání Apoštolským stolcem; samotnému sněmu pak přísluší stanovit způsob vyhlášení rozhodnutí a doby začátku jejich účinnosti .
Nejčastější praxi ve svolávání plenárních sněmů v Evropě mají v Itálii. Její biskupská konference přibližně jednou za deset let svolává v celé Itálii nadregionální tzv. Convegno v délce několika týdnů za účasti stovek biskupů a tisíce kněží a laiků. Nejedná se ovšem o plenární sněm, neboť struktura účastníků nesplňuje jeho kritéria. První convegno se pořádalo v roce 1976 v Římě na téma Lidská evangelizace a promoce, v Loretě 1985 Křesťanské usmíření a lidská komunita a v roce 1995 v Palermu na téma Evangelizace lásky. Učiněné závěry jsou pak závažným podkladem pro jednání jak Italské biskupské konference, tak i italských plenárních sněmů svolávaných v jednotlivých regionech regionálními biskupskými konferencemi. Ty jsou nám svými rozměry blízké a pro nás právním uspořádáním zajímavé. Itálie je totiž rozdělena na 16 církevních regionů, jak jsme vyložili výše, a proto jednotlivé země pořádají vlastní plenární sněmy jako v Marce (1985-1989), na Sardinii v roce 1987, v Benátském trojzemí (Triveneto) 1990 a Sicílii (1989 a 1993). Ty lze ovšem dnes bezpečně nazvat také regionálními koncily.
Blízkostí, důkladností a poučností dlouholeté přípravy je pro nás nejvýznamnější II. polský plenární sněm . Byl vyhlášen už v roce 1987 a přípravné práce byly zahájeny návštěvou papeže Jana Pavla II. v roce 1991. Bylo založeno na 8 000 sněmovních kroužků. Každá diecéze připravovala jednu sněmovní předlohu. Ustanovující sněmovní zasedání bylo až v roce 1998 a zakončeno při papežské návštěvě v červnu 1999.
Podle nového kodexu se také konalo několik zámořských plenárních sněmů . V Libanonu se konal v roce 1995 částečně za předsednictví Svatého otce meziobřadový sněm (kán. 322 CCEO), Libanonský sněm přispěl podstatným způsobem k tamnějšímu opětnému nastolení míru. Takový sněm se nyní v roce Velkého Jubilea 2000 také koná ve Svaté zemi . Ve Slovinsku právě probíhá pastorální sněm. Na Ukrajině připravují patriarchální synod podle východního kodexu. Patriarchální a meziobřadové sněmy jsou ve východní církvi obdobné plenárním sněmům.
Jak je patrné, nebyl však novou právní úpravou zaznamenán nějaký znatelný vzmach plenárních koncilů. Je to způsobeno zřejmě zásadními strukturálními změnami v jejich organizování: plenární sněm je organizován právnickou osobou - biskupskou konferencí - na rozdíl od všech ostatních typů sněmů, jako je všeobecný koncil, provinční sněmy a diecézní synody: ty jsou svolávány jednou fyzickou osobou, papežem, metropolitou nebo biskupem. To spolu nese výhody i nevýhody :
1. Svolávání shromáždění fyzickou osobou je operativní, neboť fyzická osoba je v každý čas schopna jednání, jako např. papež v případě všeobecných koncilů, papežský legát v případě bývalých plenárních nebo legátních sněmů, metropolita v případě provinčních a biskup v případě diecézních synod. Zato biskupská konference jako právnická osoba je schopna jednání pouze tehdy, když se sejde, a to je u nás normálně jen čtyřikrát do roka. V praxi se však věnuje přípravě plenárního sněmu jen na svých studijních zasedáních, zhruba dvakrát do roka. Proto rozhodovací proces je z toho důvodu nutně o hodně delší. To znamená, že se oproti původním legátním koncilům trvajícím maximálně několik týdnů pohybuje řádově v rocích.
2. Protože se jedná o nový typ instituce kolegiálního řízení, se kterou doposud v celé církvi nemohly být zkušenosti, a po staletí byla potlačena synodální tradice a její historická paměť, musí se dávat tím větší pozor a nacházet čas na její dostatečnou legislativní přípravu a na zachování její kontinuity.
3. Výhodou je opět synodální řízení vylučující možnost manipulace přípravy sněmu pouze jedincem, jak se to v historii také stávalo.
4. Apoštolský stolec takto dal národní biskupské konferenci důvěru a právo řídit tak významnou událost, jakou je plenární sněm. Lze to považovat za krok k opětné decentralizaci papežské moci a krok k synodálnímu zřízení církve podle vzoru církve prvních staletí.

Současná problematika společenství v naší církvi

Uskutečňování synodality v církevním společenství se po staletí redukovalo pouze na jeho nutný aspekt spásy, a tak se dnes realizuje v naší církvi pouze při farní nedělní liturgii. Přitom nedělní bohoslužba, zejména ve městě, se jeví spíše jako shromáždění anonymů než jako společenství věřících se vzájemnými hlubokými duchovními a společenskými vztahy. Ani duchovní správce předsedající nedělní liturgii nezná své farníky, i když se jí účastní po desítky let. Nezná je proto, že je zaměstnán správou a bojem o přežití ještě dalších několika farností, ale i proto, že k formování farního společenství nemá žádný nástroj : nezná jejich adresu ani jméno, aby je mohl oslovit a navštívit, když jsou nemocní, či jim popřát k životnímu jubileu. Náš duchovní správce totiž zdědil po komunistickém režimu opatrnost nepokrytě s někým komunikovat či ho navštěvovat, neboť to tehdy pro něho i hostitele mohlo být nebezpečné. Do matrik z doby před rokem 1950 dodnes nemá přístup a také zrušení evidence vyznání jsme z pohodlnosti od komunismu mlčky převzali, ačkoliv kážeme proti privatizaci víry. Takže dnes duchovní správce ani odhadem nemůže znát, kolik má svých farníků, kde a jací jsou, ano, městský duchovní správce mnohdy neví, kde jsou vlastně hranice jeho farnosti. Až když duchovní správce bude mít adresný přehled svých farníků a jejich stavu, může se zamýšlet nad jejich pastorací. To nemůže učinit sám, to se dá učinit pouze společně. Pak teprve může být smysluplné zavést farní, pastorační a ekonomické rady, kde by se uskutečňovala nutná spoluodpovědnost všech farníků za jejich společenství. To se pak realizuje formou společenství dětí, mládeže, rodin, seniorů, ve sněmovních kroužcích, formačních akcích, charitě, ale také při farních poutích, posvíceních, oslavách různých svěcení a jejich výročí atd. To právě ve farnostech chybí.
Uskutečňování společenství diecézního by mělo být podobné, ale v praxi je na tom řádově hůře než farnosti. Slavení diecézních synod ve většině našich biskupství je dnes pouze matnou vzpomínkou na středověk či minulé století a už jsme vlastně zapomněli, co znamenaly a o čem se tam jednalo. Význam stálých poradních orgánů biskupství se do povědomí věřících ani kněží nedostává, a hlavně byly tyto diecézní synody spíše několikadenním ceremoniálem za zavřenými dveřmi, který nepronikl do vědomí nejen věřících diecéze, ale ani jejího duchovenstva. Diecézní synody postrádaly onen náročný, ale nezbytný prvek synodality, totiž aklamaci věřících. I dalších společných diecézních akcí je ve srovnání s farními aktivitami v některých, zejména českých diecézích minimum: několik diecézních setkání mládeže a kněžských dnů za rok a někde občas i diecézní pouť. Chybí pravidelné biskupské a vikářské vizitace, které mají být spíše vzájemnou posilou bratrského společenství než inspekcí, chybí stálá formační a setkávací instituce pro všechny skupiny věřících, která by o jejich společenství pečovala.
Provinční synodální akce se konala naposledy v minulém století pouze v Praze v roce 1860. Dnes se identita našich provincií udržuje pouze národnostním povědomím.
Na úrovní celonárodní je to přece jen lepší: dnes existuje česká biskupská konference, která se schází pravidelně čtyřikrát do roka a nejméně dvakrát do roka na studijních zasedáních, kde se snaží reagovat na současné události. Dále je to slibný právě probíhající celonárodní sněmovní proces, který je předmětem této publikace. V naší historii se dále pořádala některá důležitá celonárodní kněžská či laická shromáždění. Jednou ročně pořádáme celonárodní pouť, zejména mládeže.
Vztah k univerzální církvi je dnes po synodální stránce po prakticky úplné izolaci v době komunismu v optimální situaci zásluhou především kardinála Miloslava Vlka, který je předsedou Rady evropských biskupských konferencí. Jejím úkolem je podpora kolegiální spolupráce evropských biskupů. Dnes má celkem 33 zástupců národních biskupských konferencí v Evropě. Evropská rada pořádá jednou za tři až čtyři roky sympozia; prozatím jednala o sociální komunikaci, katechezi, turismu, migraci, pastoraci mládeže, evropských poutích, ekumenismu, lidských právech, apoštolátu laiků, kněžské formaci, etnických a jazykových menšinách, biblické pastoraci a nových náboženských hnutích. Evropská rada spolupracuje s Konferencí evropských církví, a od roku 1971 je vytvořen společný výbor. Poslední jeho největší akcí bylo ekumenické setkání ve Štýrském Hradci v roce 1997 za účasti početné skupiny zástupců naší církve.
Závěry II. vatikánského koncilu se u nás v době komunismu šířily především prostřednictvím učitelů na litoměřické teologické fakultě a v létech 1968-1974 na teologické fakultě v Olomouci. Ti je citovali ve svých skriptech, jež byla pro novokněze ve farnosti často jedinou pokoncilní pastorační pomůckou. V Olomouci se po roce 1968 pořádaly i kurzy a veřejné přednášky. Některé komunistickým režimem pozorně cenzurované zmínky o vatikánském sněmu byly zveřejněny i v Katolických novinách, Duchovním pastýři a biskupských oběžnících. Tehdejší vedení Katolických novin často doslova odmítalo články o koncilu s odůvodněním, že jsou "příliš moderní". Duchovní pastýř nebyl na tom nijak lépe a měl velmi omezený náklad. A litoměřická teologická fakulta? Ta nezprostředkovávala budoucím kněžím opravdové setkání s duchem koncilu. Nejen pro politickou karanténu, ale i pro to, že sami vyučující neměli snadnou možnost kontaktů s procesem aplikace koncilu jinde v životě církve. A možná i z jiných důvodů...
V podzemí se však šíří neoficiální samizdatová literatura. U koncilních závěrů cestou biskupských rozhodnutí a usnesení právotvorných shromáždění diecézních, provinčních a plenárních sněmů nemohli však naši biskupové prosadit proto, že naše církev byla ochromena komunistickým pronásledováním. A tak se dnes mnohé zatím zakládá na neformálních zvyklostech, avšak jejich vážné narušení v době nacismu a komunismu způsobilo ztrátu jejich tradice.
Nepřijetí výzvy ke změně smýšlení, přehlížení koncilových výzev Ducha sv., způsobilo i v nedávné minulosti řadu problémů i vážných škod v církvi nejen u nás. Mnozí si dobře vzpomínají, jak nám v době komunismu, když nemohl být mezi věřícími kněz se mší sv., pomáhala v malých společenstvích víra v Boží slovo i přítomnost Ježíšovu, "kde jsou dva nebo tři" (srov. SC 7). A naopak vytváření širokých struktur kněžského a biskupského svěcení v davídkovské části podzemní církve bylo z velké části způsobeno i tím, že nebylo vzato v úvahu to nové, co koncil přináší, nebyly vzaty vážně v úvahu všechny ostatní reálné způsoby Ježíšovy přítomnosti, jak je vypočítává liturgická konstituce v čl. 7, a v jejich obzoru byla jediná Ježíšova přítomnost - jistě vrcholná - v eucharistii. Proto tyto Davídkovy aktivity - svěcení ženatých mužů i žen - byly v posledních letech přijímány s velkými sympatiemi a oslavovány na Západě v různých "pokrokových" kruzích, které zdůrazňují (a jistě oprávněně), že křesťan má právo (lidská práva!) na eucharistii a biskup má povinnost to zajistit a tudíž žádat Svatého otce, aby dovolil svěcení tzv. "viri probati". Tyto snahy by mohly mít své oprávnění, kdyby se zároveň obnovila víra v ostatní formy přítomnosti Krista v církvi a plně se využilo i tohoto setkávání s reálně přítomným Kristem. Bohužel v mnohých konzumismem zasažených církevních kruzích je snazší být "obsluhován" svátostí, než vynakládat veliké úsilí, tj. aktivně žít v lásce Ducha svatého, a tak vytvářet podmínky pro tuto vzácnou přítomnost Krista ve společenství.
V takto vzniklé ztrátě smyslu pro církevní uspořádání nahrazené privatizací víry či charismatickými postoji pak ovšem při rozhodování dnešního církevního představeného, ale i každého laika začalo vystupovat do popředí pouze kritérium osobního svědomí, takže dnes zjišťujeme, že si každý dělá, co chce, za resignovaného povzdechu představených. Nemají však pouze vinu ti, kdo takto jednají, staré se totiž odsunulo do zapomnění s tím, že to bylo předkoncilní, a nové nebylo ještě vytvořeno.
Když se u nás nepořádaly sněmy, které by reagovaly na změny v církvi a ve světě, měl každý biskup ve své diecézi alespoň uskutečňovat svými instrukcemi vždy a včas to nové, co předešlé synody a koncily přinesly. Nejen tyto instrukce (pokud byly), ale i usnesení koncilů však upadaly během staletí do zapomnění a jsou u nás předmětem studia jen několika historiků specialistů . Dnes se nacházejí usnesení starých provinčních a diecézních sněmů či jejich biskupských instrukcí pouze v diecézních archivech. Tak se během času stávaly vodítkem pro duchovní správce pouze staré katechismy, skripta a vlastní poznámky ještě z bohosloveckých přednášek.
Diecézní biskupové však dodnes nemají vlastní prostředky k přehlednému prezentování a aggiornamentu učení své partikulární církve také proto, že se k takovému kroku nemohou rozhodovat bez ostatních biskupů ve věcech týkajících se celé či jen naší církve. Naše biskupská konference je sice vyzvána kodexem, aby vydala národní katechismus (kán. 775 CIC), může to však učinit až na základě národního a diecézního partikulárního práva; podle starého se řídí málokdo, neboť ho už prakticky nikdo nezná, a nové není vytvořeno. Množství náboženské literatury, které se po sametové revoluci dostalo na náš trh, může být sice dobrou individuální inspirací pro pastoraci a duchovní vedení, avšak nikoliv pro jednotnou a závaznou duchovní správu. U těch, kdo jsou zvyklí na pořádek, vzbuzuje tato situace samozřejmě dezorientaci, rozladěnost a vzájemné obviňování.

Co nového přinesl koncil pro naši církev?

Kdo četl pokoncilní a koncilové dokumenty, všimne si, že vlastně reflektují celou oblast církevního učení i smyslu současného a lidského života a jeho dějin. Závěr II. vatikánského koncilu zastihl naši církev v hlubokém ochromení, takže ho nebylo možno systematicky a vědomě prosazovat také do života naší církve.
Nelze tedy pochybovat, že základní cíl našeho sněmu, "vyhmátnout" to nové, co koncil přináší, uvést hlouběji učení koncilu do života našich místních církví, je věc aktuální a naléhavá. Jsme k tomu tolikrát vybízeni Sv. otcem. To je hlas nejpovolanější, rozptylující všechny pochyby, obavy a váhání.
To nové, co by se tedy mělo uplatnit z koncilního a pokoncilního učení, je proto třeba odhalit a definovat. Nejprve je třeba zjistit, co nového se už po II. vatikánském koncilu udělalo , a to jak v církevní legislativě , tak v životě společenství.
Připravovaný plenární koncil se proto bude muset v duchu II. vatikánského koncilu vrátit k dobovým událostem až k počátkům našeho křesťanství, a dát jim nový a hlubší význam. Měl by tak konkrétně přispět k řešení jednotné pastorace křesťanů různých obřadů a tradic, k čemuž vyzývá současný papež ve své encyklice Ut unum sint, a to cestou revize těch událostí v tomto tisíciletí, které v naší církvi vedly k pohoršení a rozdělení; k revizi vyzývá papež ve svém listu Tertio millenio adveniente. Právě naše církev byla vždy křižovatkou a leckdy arénou tradic a hnutí. Sněm by tak měl také za úkol reflektovat vlastně celé tisícileté dějiny naší církve, což by se stalo nabídkou, přínosem a odpovědí užitečnou i pro celou církev na prahu nového tisíciletí. Na tento významný úkol upozorňovali např. všichni papežové posledních sto let a vidí smysl a syntézu našich dějin v cyrilometodějské tradici. Naposledy Jan Pavel II. encyklice Slavorum Apostoli (1985), adresované především opět biskupům, praví: Za posledních sto let a zvláště v posledních desetiletích se událo mnohé, co oživilo v církvi duchovní odkaz, ale také zájem o historický a kulturní význam obou světců. Jejich zvláštní charisma se stalo srozumitelnější ve světle nových poměrů a zkušeností. Přispěly k tomu mnohé události, patřící jako skutečná znamení času do dějin 20. století a zvláště do dějin oné velké události v dějinách církve, kterou je II. vatikánský koncil. Ve světle učení a pastoračních snah tohoto koncilu můžeme novým, hlubším způsobem ocenit velikost obou postav, od kterých nás dělí už jedenáct století. Můžeme tak vyčíst v jejich životě a apoštolském díle, co tam moudrá Boží prozřetelnost vepsala, aby se s novou plností zjevili naší době a přinášeli tak nové ovoce ( čl. 3) .
Aby se mohlo navázat na pravidelnou odpovědnou a závaznou synodalitu, museli bychom také navázat na české a moravské synody pozdního středověku: není zřejmě náhoda, že Svatý otec Jan Pavel opakovaně vybízí českou církev, aby se po vzoru obecné církve vyrovnávala se svou minulostí posledního tisíce let a zvláště vyřešila své dodnes nejbolavější místo ve své historii, totiž aby Husova osobnost již nerozdělovala, nýbrž spojovala rozštěpené křesťany v naší zemi . Ale ani ony pravidelné, angažované a zodpovědné české a moravské středověké sněmy nebyly schopny vyřešit urgentní problémy týkající celé tehdejší církve, protože byly nad jejich síly a kompetenci: viklefismus, husitství, západní schizma, utrakvismus. Ke všem těmto událostem by měl plenární sněm zaujmout nové a kompetentní stanovisko.
Dalším úkolem je pak zaujetí stanovisek k historickým událostem tam, kde byla opomenuta: čeští a moravští biskupové totiž ve své době nejčastěji z důvodů nepříznivých historických a politických okolností nenaplňovali či nemohli naplňovat usnesení Tridentského sněmu konat provinční sněmy každé tři roky , ani naplnit starý kodex z roku 1917, který jim přikazoval konat plenární či provinční sněmy každých dvacet let (kán.283 CIC 1917) a diecézní synody minimálně každých deset let (kán. 356 CIC 1917) , a tak aby synodálním způsobem prozíravě předešli vzniku starokatolické církve po roce 1870, reagovali na mocné kněžské hnutí od roku 1905, na vznik liberalistického Československa v roce 1918 a předešli odtržení nacionální Československé církve v roce 1920, aby uskutečnili papežem požadovanou Katolickou akci z roku 1922, čelili hrozbě nacismu v roce 1939 a komunismu roku 1948.
Tato dosavadní nepřehledná kanonická situace je však v našich diecézích různá. Její vývoj se ustrnul, když se v místní církvi sněmovní proces a biskupova zákonodárná činnost zastavily. Jak jsme ukázali, v české provincii byl poslední provinční sněm v roce 1860, ze kterého povstalo partikulární právo české provincie, a v zásadě platí až podnes. Kdo je však zná, co z něj ještě platí, a kdo se podle něj ještě řídí? Poslední diecézní synody v české provincii se konaly v Litoměřicích a v Hradci Králové 1863, v Praze 1873 a naposledy v Českých Budějovicích 1913. V moravské provincii se od jejího vzniku 1777 provinční sněm nekonal ještě nikdy. Poslední olomoucká diecézní synoda proběhla v roce 1591 a brněnská v roce 1934. Je tedy třeba najít k těmto sněmovním usnesením biskupské instrukce a tzv. obyčejové právo a stav jeho uplatňování. Je třeba se také zeptat, nakolik byl u nás dosud koncil uskutečněn. Při přípravě sněmu bude o tom připraven hlubší a fundovaný rozbor . Takováto historická a sociologická analýza ukáže také dosavadní kanonický stav naší církve na základě kterého můžeme teprve definovat to nové, co pro nás po stránce legislativní II. vatikánský koncil vlastně přinesl.
Na domácí půdě nebyl koncil rozebírán a "rozpracováván" také pro širší vrstvy věřících, protože režim se bál "modernizace" církve, takže se udělalo jen to minimum, mnohdy pro oko zahraničních turistů, např. liturgická reforma. V oblasti liturgie, slavení svátosti je nejzřetelnější posun víry do hloubky, kupředu. Zde však je právě také nejsnáze zjistitelný hluboký rozdíl ve víře, v její kvalitě a hloubce, v její radostnosti a charakteru společenství jako v žádné jiné oblasti. Zde je také nejpatrnější dluh, který vůči koncilu - co říkám - vůči Duchu sv. máme. Zde se nejsilnější a nejzřetelnější jeví povrchnost dosavadního uskutečnění učení koncilu a naléhavá nutnost konat sněm, který by měl vyplnit zřetelnou propast mezi mentalitou víry před koncilem a po něm. Po skončení Druhého vatikánského koncilu je tedy všeobecně patrné pouze nedostatečné uskutečnění české liturgické reformy ze sedmdesátých let a vydávání koncilových a pokoncilních dokumentů . až v devadesátých létech.
Jak je patrné, v účasti na kompetentních řešeních těchto úkolů synodální metodou nemáme tedy vůči univerzální církvi zpoždění pouze čtyřicetileté, jak se všeobecně míní, nýbrž synodalita naší církve se nachází ve stavu už několikasetleté rezignace . Ta byla také zřejmou příčinou, proč nejen naše církev nebyla schopna příslušným způsobem zvládat a ovlivňovat zlomové situace v dějinách. Jak jsme viděli, příčiny této rezignace byly však složitější a často nebyly v kompetenci našich církevních představených.

Plenární sněm u nás

Záměr biskupů

V červenci a listopadu 1997 naši biskupové konstatovali, že situace církve v naší zemi v období komunismu neumožnila svolat ani diecézní, ani plenární sněm k tomu, aby se také u nás uskutečňovaly záměry II. vatikánského koncilu. Sněm by měl vést k naplnění těchto závěrů a tím se u nás stát událostí velké duchovní obnovy. Tak jako II. vatikánský koncil měl svůj velký význam nejenom pro církev, ale i pro současný svět, chtěli by biskupové, aby sněm přinesl mnoho dobrého pro službu církve společnosti, pro nalezení správného místa církve v našem národě a tím i přispěl k lepšímu životu celé společnosti. Proto je nyní zapotřebí, aby i v našich zemích došlo k přiblížení života církve potřebám doby i současné společnosti podle znamení času, aby tak církev lépe odpovídala na touhy a hledání našich současníků.
A tak se biskupům jeví svolání sněmu jako přiměřená a žádoucí odpověď na potřeby naší doby a zároveň jako logické vyvrcholení Desetiletí duchovní obnovy našeho národa, které vyrostlo ze srdce místních církví naší země ještě v době minulého režimu. Poněvadž pokoncilní aggiornamento přešlo přirozeně v požadavek nové evangelizace, chtějí biskupové sněmovním procesem jednak uskutečňovat základní směr koncilu, jednak vytvářet nejširší podmínky pro novou evangelizaci. Touto cestou chtějí biskupové dosáhnout, aby celé společenství věřících se stalo městem ležícím na hoře a světlo Kristovo tak zazářilo na tváři naší církve.
Aby církev mohla splnit tento náročný úkol, musí se na něj důkladně připravit. Musí si být vědoma toho, že příprava a průběh sněmu bude procesem dlouhodobým, mnohaletou systematickou a odvážnou prací všech, kteří se chtějí účastnit obnovy naší církve a přejí si její dobro. Sněmovní proces se proto stává nejvyšší prioritou pro pastorační činnost biskupů a všech věřících, zejména těch, kteří ho připravují. Při této práci bude nutné hlouběji a upřímněji se vcítit do našich dějin a současnosti.
Sněmovní proces bude proto potřeba chápat jako sebeléčbu církve, kde bude záležet jak na přesném a odpovědném rozboru jejích dějin a současnosti, tak i na volbě a uskutečnění účinné léčby. Tento postup musí být trvalý a nezvratný. Proto bude zapotřebí položit důraz na přípravu a zrání sněmovního procesu. Věřící a společnost musí být seznámeni se smyslem sněmu a sněmovního procesu, aby ho mohli přijmout za vlastní. V přípravném procesu sebezpytování je třeba umět si klást otázky. Na jejich odpovědích bude také záležet úspěšnost sněmovního procesu. Biskupové si spolu s věřícími a všemi lidmi dobré vůle mimo jiné chtějí klást otázky: Co nás v církvi netěší ? Co nás v církvi naplňuje radostí ?
Biskupové se nechtějí ptát pouze po potřebách, ale také po podnětech a návrzích na řešení problémů jak v místních podmínkách, tak v celé církvi. Při tomto hledání bude třeba rozlišovat mezi aktuálními a dlouhodobými záležitostmi. Avšak na všechny je třeba hledat odpověď a nevyhýbat se otázkám nepříjemným. Při hledání je také nutné stále znovu objevovat stará a nová krystalizační centra víry a zkoumat zkušenosti i jiných církví. V průběhu sněmovního procesu je proto třeba zaručit svobodu slova k tomu, co souvisí s blahem církve. Toky informací musí vést už v přípravě sněmu k oživení církve a duchovní dimenze společnosti. Spektrum úkolů je proto třeba řešit co největším shromážděním podnětů od věřících i celé společnosti a systematicky je analyzovat. Dříve než sněm odpoví, musí si ujasnit, koho oslovuje. Veřejnost by měla být sněmovním procesem pozitivně motivována ke zvýšení zájmu o život církve a ke změně smýšlení o církvi. Všichni křesťané si spolu s biskupy musí uvědomit svou zodpovědnost za církev a společnost.
Sněm má být příležitostí, při níž si katoličtí křesťané v naší zemi – kněží i laici - hlouběji uvědomí svou odpovědnost za církev a její hlavní úkol, evangelizaci, a také spoluodpovědnost církve za stav společnosti. K této spoluodpovědnosti, která by měla být společným dílem křesťanů, chtějí biskupové upřímně pozvat všechny křesťanské církve. K vědomí odpovědnosti musí jak biskupové, tak věřící během přípravného období růst. Biskupové proto vítají všechny připomínky, návrhy a podněty pro život církve nejen z řad věřících křesťanských církví, ale i ostatních občanů, kteří nesdílejí naši víru, ale přesto vědí, že církev je důležitou součástí národního organismu.
Odpověď sněmu musí být proto stručná, jasná a odvážná a zejména věrohodná a přesvědčující. Schválené dokumenty se stanou základem dalšího života církve a jejího přínosu pro společnost.
Biskupové proto žehnají všem, kdo se za sněm modlí, a první se dovolávají Boží pomoci: Obnovené vědomí zodpovědnosti i za misijní poslání církve, svěřené nám samotným Kristem, ať nás vede k radostné službě druhým a Duch Boží vlévající Božskou lásku do srdce věřících ať způsobí, že zmrtvýchvstalý Kristus, přítomný uprostřed své církve, prostředník mezi Bohem a lidmi, bude uskutečňovat své dílo spásy ve světě.

Založení sněmovních kroužků

Zahájení diskusí o církvi se sleduje se zájmem a u některých též s netrpělivým i nedůvěřivým očekáváním , což je dobré znamení. Aby se mohl těchto diskusí účastnit každý, byli všichni, kdo chtějí přispět svým slovem svobodně a bez jakéhokoliv nátlaku k dobru církve vyzváni, aby založili sněmovní kroužky. Těch se může účastnit každý, i nevěřící, kdo má upřímný zájem o církev u nás. Dá se odhadovat, že sněmovních kroužků u nás vznikne kolem jednoho tisíce. K tomu je proto zapotřebí, aby jejich účastníci, kterých se potom dá počítat i na desetitisíce, byli s koncilním učením dobře seznámeni, aby diskuse byla věcná a kompetentní a výsledky byly použitelné pro sněmovní předlohy.
Sněmovní kroužky mají podnítit a shromáždit lidi, svěřit jim důvěru a odpovědnost. Podklady, které jsou pro ně k dispozici, mají poukázat na důležité důrazy koncilního a pokoncilního chápání církve. Sněmovní kroužky se potom samy stávají prostorem pro setkávání, sdílení, společné přemýšlení a komunikaci, a někdy i pro řešení konkrétních místních problémů. Sněmovní kroužky mají být tvůrčím prostředím, z něhož mají přijít nové zásadní podněty pro místní společenství, jakož i pro celou národní církev. Má proto sloužit také ke vzdělávání věřících a porovnávání ideálu a skutečnosti, zvláště v tom, v čem se kroužek cítí kompetentní.
Ve sněmovních kroužcích také dochází k průzkumům, rozborům a diskusím. Na jejich setkáních jsou vítáni všichni, kdo se hodlají vyjádřit k tomu, co přispívá k blahu naší církve, a chtějí pomoci řešit její situaci. Přípravná komise zpracovává pro kroužky materiály a registruje jejich animátory, kteří jejich činnost moderují. Animátoři jsou ve své činnosti řízeni moderátorem a zapisují výsledky jednání kroužků a předávají je prostřednictvím moderátora přípravné komisi k dalšímu zpracování.
Sněmovní kroužky se ustanovují v biskupstvích, provincialátech, vikariátech, na teologických fakultách, v kněžských seminářích. Dále jsou doporučeny ve všech farnostech, řeholních domech a dalších církevních zařízeních a sdruženích tam, kde je možno navrhnout animátora a vytvořit kroužek.
Příslušný člen přípravné komise - moderátor - pečuje o animátory doporučené představeným, popř. alespoň 8 zájemci. Animátor by měl mít teologické vzdělání a být dobře seznámen s učením církve. Animátor eviduje členy sněmovních kroužků a moderuje jejich činnost. V jedné církevní instituci může z důvodu více názorových orientací nebo velkého počtu zájemců vznikat i více sněmovních kroužků. Duchovní správci, vyšší řeholní představení a představení křesťanských sdružení jsou členy sněmovních kroužků, pokud nejsou sami jejich animátory. Členem příslušného sněmovního kroužku se může dále stát každý zájemce o přípravu a činnost sněmu.

Co dělají sněmovní kroužky?

Práce sněmovních kroužků je rozdělena podle sněmovního procesu do tří fází: formační, přípravné a sněmovní. Úkolem formační fáze je seznámit se s obsahem nejdůležitějších koncilních dokumentů a jejich reflexe v meditaci a v diskusi. V roce 1999 dostali animátoři do ruky pracovní materiál určený pro formaci sněmovních kroužků. Sledoval dvě hlavní linie: hlavní témata II. vatikánského koncilu a Velkého jubilea roku 2000. Pro další léta budou připraveny materiály, O liturgii, O Božím slovu a O církvi v dnešním světě.
Plodem této formační reflexe je nejen získat schopnost práce s církevními dokumenty, ale i uplatňovat je v další činnosti kroužku, v aktivitách v místním společenství nebo ve formě písemného příspěvku pro přípravnou komisi, kde budou využity jako podklad pro zpracování tematických dotazníků a tvorbu sněmovních předloh.
Ve sněmovní fázi budou sněmovní kroužky připomínkovat projednávané předlohy. Na jejich reakce bude brán zřetel v konečném usnesení.

K čemu slouží výstupy ze sněmovních kroužků

Práce sněmovních kroužků je rozdělena podle sněmovního procesu do tří fází: formační, přípravné a sněmovní. Úkolem formační fáze je seznámit se s obsahem nejdůležitějších koncilních dokumentů a jejich reflexe v meditaci a v diskusi. V roce 1999 dostali animátoři do ruky pracovní materiál určený pro formaci sněmovních kroužků. Sledoval dvě hlavní linie: hlavní témata II. vatikánského koncilu a Velkého jubilea roku 2000. Pro další léta budou připraveny materiály, O liturgii, O Božím slovu a O církvi v dnešním světě.
Plodem této formační reflexe je nejen získat schopnost práce s církevními dokumenty, ale i uplatňovat je v další činnosti kroužku, v aktivitách v místním společenství nebo ve formě písemného příspěvku pro přípravnou komisi, kde budou využity jako podklad pro zpracování tematických dotazníků a tvorbu sněmovních předloh.
Ve sněmovní fázi budou sněmovní kroužky připomínkovat projednávané předlohy. Na jejich reakce bude brán zřetel v konečném usnesení.

Cílem práce sněmovních kroužků je zjistit místní situaci v řadě oblastí u té skupiny věřícících, kteří se zajímají o sněmovní proces a chtějí mu svým slovem pomoci. Pro sněmovní kroužky to znamená pokračovat v započaté diskusi a společném dialogu v rámci kroužků. Bude také přínosné, rozšíří-li se diskuse i mimo kroužek. Některé podněty mohou vést přímo ke konkrétním změnám v okolí kroužků – třeba v rodinách jejich členů, v jejich farnosti či společenství. Všechny shromážděné reflexe a návrhy na řešení jsou v každém případě již cenným obrazem o tom, jaký je život aktivnějších členů naší církve – a poznání tohoto obrazu je pro pastýře naší církve jistě cennou hodnotou. Takto získané informace přispějí jistým způsobem ke zjištění situace naší církve v určité aktivní skupině věřících (40% členů sněmovních kroužků jsou vysokoškoláci). Po objektivních analýzách budou použity k zapracování do sněmovních předloh. Pokud je biskupové budou považovat za významné, projednají se na sněmu. Takto mohou členové sněmovních kroužků, vyvolat proces směřující k zlepšení stavu, jeho nápravě či změně. A naopak ty, které budou prozrazovat určité deformace vidění církve, jednostrannost, neporozumění a podobně, se stanou důležitým impulsem ke vzdělávání v církvi a mohou inspirovat duchovní formaci, pastoraci či sdělovací prostředky. Tato komunikace má sloužit k oživení naší církve a k řešení jejích problémů na plenárním sněmu.
Různé kroužky pracují různým způsobem, také očekávání kladená ve sněmovní proces jsou různá. Sněmovní proces se může a má pro naší církev stát tolik potřebnou školou dialogu.
· Abychom dokázali najít správnou cestu do budoucnosti, musíme pravdivě poznat situaci, ve které se nacházíme. Naše společenství jsou ovlivněna dlouhou dobou nesvobody i překotnými změnami posledních let. Jaká situace byla v našem místním společenství dosud?
· Při četbě a rozjímání základních dokumentů II. vatikánského koncilu jsme poznali velikost, krásu a důstojnost církve - mystického těla Kristova. Víme ale, jak nesnadno se ideál, který nám předložili koncilní otcové, promítá do každodenního života Božího lidu. Aby církev věrně následovala svého Pána, je třeba aktivní a odpovědná účast každého křesťana. Co tedy mohu udělat já (my), u nás, v naší konkrétní situaci pro realizaci závěrů Druhého vatikánského koncilu?
· K tomu, abychom byli opravdovým znamením spásy a Boží lásky, nestačí jen naše aktivity. Je třeba proměňovat i srdce věřících. Co je nutné změnit v nás samých?
· K obnově církve je nezbytné, abychom po obnově opravdu toužili. Nestačí ale jen naše nadšení. Můžeme narazit na mnohá omezení, daná možnostmi naší církve. Co potřebujeme pro to, aby naše společenství mohlo žít naplno jako součást Božího lidu? Co nám chybí, abychom mohli napřít své síly k obnově v duchu II. vatikánského koncilu? Jaké prostředky, struktury, jakou pomoc potřebujeme? Co pro to můžeme udělat my sami? Co pro to mohou udělat naši duchovní pastýři?
Jistě vyvstane spousta námětů, impulsů, otázek i jejich řešení. Tím více tedy se vítají zápisy a připomínky, které budou cenným svědectvím skutečného života naší církve a závazným zdrojem pro připravované předlohy. Analýza dosavadních výsledků prací sněmovních kroužků nám ukazuje zájem o tuto tématiku a sněmovní proces.

Dosavadní analýza zápisů ze sněmovních kroužků

Sněmovní kroužky se vytvářejí od léta 1998. Za dobu více než dvou let jich vzniklo několik set. Přibližně polovina kroužků vznikla z popudu duchovních správců (především kněží ve farnostech a představitelů řádů v ženských řeholích), téměř polovina pak jako projev spontánní aktivity věřících, laiků i duchovních osob. Kroužky nejsou zdaleka věcí jen velkých měst. Rozhodující postavení v práci kroužků mají spíš mladší lidé a lidé vzdělaní. Z práce kroužků lze usuzovat, že jde povětšině o věřící, kteří mají hluboký zájem na zlepšování společenství církve, zlepšování situace v církvi i jejího postavení ve společnosti. Činnost sněmovních kroužků je nejviditelnějším důkazem příznivé reakce církve na zahájení sněmovního procesu. Vytváření dalších kroužků a prohlubování jejich funkce jako základu spontánního hlasu církve k otázkám připravovaným k sněmovnímu jednání je nutné a je také možné, poněvadž proud aktivity spojený s činností sněmovních kroužků je nezadržitelný.
Kroužky se scházely velmi různě. Některé mají schůzky pravidelně jednou za čtrnáct dnů - takže celkem absolvovaly už desítky setkání - jiné se teprve rozjížděly a stihly dosud jen jednu dvě schůzky. Převažují schůzky v měsíčních intervalech.
V kroužcích bylo dosud zpracováváno několik stovek dílčích témat. Přibližně dvě třetiny kroužků diskutovaly o církvi a asi 20 % hovořilo o tématu Velkého jubilea. Zbytek postupovalo při práci podle vlastního uvážení, podle témat, jak si je kroužek sám připravil.
Věcně zpracovat, ba dokonce vyhodnotit dosavadní práci sněmovních kroužků bylo velmi obtížné. Zpracování se uskutečňovalo jednak některými moderátory za jejich diecézi či druh kroužků, ve výjimečných případech i na úrovni jednotlivých kroužků, jednak také v analytické sekci a v sekci pastorální. Souhrnné zpracování dostupných zápisů v analytické sekci přineslo pozoruhodné poznatky. Souhrnné zprávy jsou pro případné zájemce k dispozici na internetu.
Celkem bylo v kroužcích projednáváno několik stovek nejrůznějších témat. Vzhledem k prozatímní nevyrovnanosti postupu práce kroužků, byly zpracovány jen ty části ze zápisů z kroužků, které se týkaly tématu církve jako svátosti spásy a společenství.
Toto téma bylo zpracováváno jak z hlediska radostí, které přináší, tak z hlediska starostí, jež jsou spojeny s jeho podobou a naplňováním.
Celkem z více než 470 zápisů se ukázalo, že:
· z obou pohledů existují rozdíly mezi diecézemi (či druhy kroužků).
· mezi radostmi převládá v pražské arcidiecézi (nejvíce zastoupené mezi zpracovávanými zápisy) pocit přináležitosti k církvi jako cesty. Podobně je tomu mezi druhým nejaktivnějším druhem kroužků, a to mezi řeholnicemi;
· starosti či bolesti z naší církve jako ze svátosti spásy a společenství jsou u většiny kroužků vlastně podobné. Soustřeďují se především na přehnanou uzavřenost církve, formalismus převažující nad obsahem, častou intoleranci, časté pokrytectví a pýchu ("patent na rozum a na Ducha svatého", jak se objevilo v některých zápisech.) Formalismus má největší váhu mezi bolestmi v olomoucké arcidiecézi, přehnanou uzavřenost pociťují jako největší bolest řeholnice a kroužky z brněnské diecéze i diecéze hradecké, podobně - spolu s intolerancí - též kroužky pražské arcidiecéze, atd.;
· je typické, že uváděné radosti a bolesti byly v podstatě v rovnováze. Téměř všechny kritické hlasy byly vyváženy náměty na zlepšení vlastní situace a situace v bezprostředním dosahu členů kroužků.;
· rozhodujícím rysem všech obsahových sdělení je dobrá vůle a vědomí spoluodpovědnosti. Velmi podstatným obsahovým sdělením - přímým i vycházejícím ze snah o pochopení ducha zápisů - je výrazná důvěra v možnosti a výsledky sněmovního procesu;
· každému lze doporučit studium zápisů. Jednak pro poučení, ale především pro posilu: jde o zřetelný zdroj naděje, energie a odhodlání zlepšovat soustavně vnitřní situaci naší církve, učinit z ní co nejhlubší společenství.
Na závěr alespoň jeden citát z jednoho zápisu sněmovního kroužku: Nejvýznamnějším ... setkáním, kde by mělo dojít k vyznání hříchů, k pokání a smíření, je plenární sněm katolické církve ČR.

Veřejné diskuse

Veřejnost je postupně seznamována se sněmovními tématy v médiích. Především tiskové středisko České biskupské konference vydává o sněmovním procesu pravidelné informace. V rozhlase jsou občasné relace především v křesťanském Rádiu Proglas a na stanici Svobodná Evropa. Televizní pořady připravuje náboženské redakce České televize a videokazetové pořady televizní studio Telepace. Na internetu jsou k informaci a diskusi stránky věnované sněmu. Přípravná komise organizuje také přednášky a diskuse na téma sněm. Její členové jsou k nim zváni různými institucemi.

Formulace témat

Odpovědnost za církev řeší koncilový dokument Světlo národů (Lumen gentium) a problémům odpovědnosti křesťanů za společnost se věnuje pastorální konstituce Gaudium et Spes (Radost a naděje). Jednotlivé sněmovní předlohy jsou prozatím formulovány podle koncilových a pokoncilních dokumentů, jež rozvádějí koncilové konstituce a řeší prakticky všechna aktuální témata naší doby. Zpracovat zadání předloh bylo svěřeno odborným komisím našich špičkových teologů . Poté budou předlohy zveřejněny a bude se o nich diskutovat ve sněmovních kroužcích; odborné instituce provedou průzkumy u různých skupin našich občanů .

Průzkumy a analýzy

Během diskusí o sněmovních předlohách budou probíhat sociologické průzkumy. Už nyní pracuje Česká křesťanská akademie na historicko-sociologickém výzkumu postavení církve v naší společnosti zapojeném do evropského projektu Aufbruch , zkoumajícího situaci církve v postkomunistických zemích a řízeného známým sociologem, vídeňským profesorem Zulehnerem. Teologické fakulty doma i v zahraničí vypisují diplomové práce týkající se našeho sněmu. Výsledky průzkumů a analýz budou podkladem pro sněmovní předlohy.

Duchovní proces

Nesmí se však zapomínat, že sněm není pouze záležitostí dokumentů, diskusí, průzkumů a médií. Musí to být především událost duchovní. Zejména při tak trvalém a závažném dopadu na církev a společnost je musí být celý sněmovní proces doprovázen a podporován duchovní přípravou a modlitbami věřících, neboť biskupové jsou si velmi dobře vědomi mezí svých lidských sil a poznání. Existuje mnoho modlitebních společenství především ve farnostech řeholních společenstvích a hnutích, které se ve skrytu modlí za zdar sněmovního procesu. Za všechny uveďme Rodinu Neposkvrněné, jejíž nemocní členové k otevření Velkého jubilea 2000 obětovali 166 300 dnů do duchovní kytice věnované zdárné přípravě sněmu. S takovou oporou se ihned lépe pracuje a všichni biskupové jim za to každodenně žehnají. Věřící – i přes hranice konfesí – biskupové prosí, aby dílo obnovného sněmu naší církve podporovali svými modlitbami, zejména modlitbou za plenární sněm . Sněm se musí vlastně stát dlouhodobým a hlubokým dialogem s Bohem.

Charakteristiky synodního jednání

Z našeho krátkého a stručného historického přehledu synodálních forem, jejich aktivit a atmosféry můžeme nyní shrnout historií prověřené sněmovní charakteristiky, které je pak v případě našeho plenárního sněmu třeba dodržovat; jak nás dějiny poučují, splnění všech těchto kritérií má za následek úspěšnost a významnost sněmování, v opačném případě ignorování jen některého z nich by mohlo vážně ohrozit jednotu a lásku v církevním společenství. Pokusme se je nyní uspořádat a definovat:
Jak jsme již ukázali, koncil musí být v zásadě projevem Ducha svatého, tak jako o Letnicích v Jeruzalémě. Projev Ducha svatého je také důkazem jak přítomnosti Kristovy uprostřed svolaného shromáždění, tak celé Nejsvětější Trojice . Proto rozhodnutí účastníků sněmu není pouhou lidskou dohodou, nýbrž je výsledkem inspirace Ducha svatého . Proto
1. je sněm událost, při které se kompetentním subjektem povolaní účastníci musí sejít alespoň při plenárním zasedání na jednom místě (in unum convenire), kde se musí projevit duch bratrského společenství (communio affectiva fraterna), nejlépe na místě významném a symbolickém pro tradici místní církve. Kompetentní subjekt je v případě plenárního sněmu biskupská konference, která je k tomu určena církevním právem.
2. účastníci sněmu musí dojít ke společnému rozhodnutí po předešlé invokaci Ducha svatého (sententia in sancto spiritu suggerente), aby udělil dostatečnou schopnost (ducha rozlišování) k řešení předložených problémů; nejlépe při úvodní votivní mši svaté k Duchu svatému, společnou meditací, prosebnou modlitbou, např. hymnu Veni creator Spiritus, modlitbou za plenární sněm apod.
3. sněmovní rozhodnutí musí být učiněno až po společné poradě účastníků sněmu (commune consilium) v dialogickém duchu . Dialogická metoda je neopominutelný prostředek komunikace a vzájemné úcty ke slovu jednotlivých účastníků sněmu. Každému z nich musí být dána možnost se vyjádřit a jeho slovo musí mít možnost slyšet každý. Dialogická metoda proto musí nejen být zakotvena v jednacím řádu, ale musí být psychologickým předpokladem jednání jednotlivých účastníků.
4. usnesení sněmu musí být učiněno v duchu souhlasu či přijetí lidem (acclamatio gentium) , jejž účastníci koncilu zastupují a jehož se sněmovní ustanovení týká, aby se tak respektoval a projevil duch jednoty. Děje se to nejlépe pozváním zástupců nejrůznějších frakcí a sdružení církevního a občanského života, publikováním konceptů rozhodnutí či anketami mezi adresáty sněmovního rozhodnutí. Tím se uplatňuje také stará zásada: quod omnes tangit, ab omnibus tractari et aprobari debet (Co se týká všech, všemi má být projednáváno a schvalováno) . V přípravě našeho plenárního sněmu se to v zásadě řeší projednáváním ve sněmovních kroužcích. Nesmí se proto také zapomínat na slavnostní vyhlášení rozhodnutí při mši svaté v přítomnosti co největšího počtu věřících. Je to nejnáročnější podmínka sněmovních rozhodnutí.
5. společná porada a zejména pak rozhodování musí být v radostném, laskavém a slavnostním duchu a atmosféře , jež musí být také duchovní a psychologickou motivací k setkání. Neměly by v programu sněmu chybět upřímné a věrohodné symboly jako smíření a pokoj, pozdravení a naděje, pohostinství a charita, poděkování a vyznamenání, chvalozpěvy a blahopřání, oslavy a obdarovávání, prosebná a děkovná procesí a poutě, slavnostní projevy a eucharistie apod.
6. váha a závaznost (auctoritas) koncilu závisí tedy na zástupných pravomocích a počtu zúčastněných: proto musí být přítomni všichni církevní funkcionáři, zejména předepsaní právem, především všichni biskupové; autorita koncilu je tím větší, čím většího přijetí či konsenzu pravomocných zástupců složek společnosti se dosáhne: křesťanů jiných tradic, orgánů senátních, parlamentních, vládních, státní správy, soudních, vědeckých, finančních, podnikatelských, mediálních, uměleckých a dalších různých společností a hnutí.
7. sněmovní usnesení musí splňovat další následující podmínky; musí být
a) v souladu s Božím zjevením – s Písmem svatým (consensus scripturis): musí být jeho interpretací. Proto souvislost Božího zjevení a sněmovního usnesení je nutné dokládat odkazy na příslušné texty Písma svatého.
b) v souladu s výroky svatých církevních otců, učitelů a světců (consensio in communionis sanctorum) – musí být v duchu jednoty se společenstvím svatých. Proto je zapotřebí uvádět příklady a mínění církevních otců, učitelů a světců v souvislosti se sněmovním usnesením. Církevní společenství je totiž společenstvím svatých. Svatí mají se společenstvím pozemské církve duchovní solidaritu. Proto společenství svatých směřuje k jednotě v modlitbě s pozemskou církví .
c) sladitelné se současnými církevními rozhodnutími (consensio universitatis) obecného práva, tj. musí být v duchu harmonie se současnou univerzální církví. Je proto nutné srovnávat příslušná rozhodnutí se současným platným obecným kanonickým právem, ale je též vhodné srovnávat je i s usneseními sněmů a partikulárním právem zejména sousedních místních církví, v našem případě polské, slovenské, rakouské a německé. Jedná se o tzv. synchronní podmínku.
d) sladitelné s předcházejícími církevními rozhodnutími (consensio antiquitatis); musí být v duchu jednoty a úcty k církvi předků, proto je nutné srovnávat sněmovní usnesení se všemi předcházejícími usneseními pravomocných sněmů týkajícími se české církve, zejména ekumenickými. Jedná o tzv. diachronní podmínku.
e) perspektivní a nadějné (consensio eschatologiae). Musí směřovat k uskutečnění církve posledních časů, která je vlastním a posledním cílem každého jednání věřícího společenství.
f) logické a moudré (consensio sapientiae); musí být logickou a moudrou odpovědí na časné i dlouhodobé problémy tohoto světa, na znamení časů. Duch svatý vane, jak chce a kde chce. Proto je vše zapotřebí zkoumat a toho dobrého se přidržet. Proto je dobré srovnat sněmovní ustanovení i se světskou logikou, moudrostí a zákony reflektujícími společenskou situaci, které církev vnímá jako znamení časů.

Současná sněmovní strategie katolické církve

Protože se papež Jan XXIII. rozhodl pro reformu církve směrem odshora a svolal II. vatikánský koncil bez předchozích přípravných sněmů v jednotlivých zemích a diecézích, rozhodli se také naši biskupové v pokračování tohoto směru reformy shora . Byl tudíž v naší republice nejdříve svolán plenární sněm a poté by měly následovat provinční a diecézní . Tento postup byl zvolen také z důvodů technicko-ekonomických a personálních možností. Spektrum úkolů se musí nejdříve popsat a pak systematicky řešit. Je třeba průběžně analyzovat a vyhodnocovat zpětné vazby, prostředí sněmu a církve.
Církev a společnost musí být seznámena s tím, co je plenární sněm. Je třeba položit důraz na proces přípravy a zrání, vytvořit v přípravné fázi všechny podmínky pro zahájení sněmu, zkoncipovat cílový model naší církve, s čímž souvisí také ekonomické stránky života církve. Je zapotřebí dodržovat vytrvalý a neúhybný postup k realizaci vize církve.
V předlohách a dokumentech musí být výsledky sněmu adresné, stručné a jasné. Pro jeho kontinuitu je zapotřebí zachovat potřebnou personální a strukturální návaznost sněmovního procesu. Toky informací během sněmovního procesu mají vést už v jeho průběhu k oživení církve a společnosti. Vyhodnocením reakcí věřících a formulováním jejich základních potřeb se stanoví priority sněmovních témat.
S přihlédnutím ke koncilním a pokoncilním dokumentům církve a ke zkušenosti naší i cizí se vytvoří pro tato témata návrhy sněmovních schémat. Ponořením veřejnosti do problémů a návrhů na jejich řešení se přispěje k zvýšení zájmu o život církve, ke změně smýšlení a k postupné proměně života církve. Návrhy schémat se předloží k diskusi nejširší veřejnosti a shromáždí se připomínky. Zapracováním připomínek do návrhů schémat se vytvoří základní schémata pro jednání sněmu. Tak se dosáhne dalšího vlivu na proměnu smýšlení: projednaná schémata se dají opět k široké diskusi.
Schémata zhodnocená a obohacená diskusí se sněmu předloží k závěrečnému projednání a schválení. Schválené dokumenty se stanou základem dalšího života církve a jejího vlivu na společnost.

O čem může sněm jednat?

Česká biskupská konference se v lednu 1996 rozhodla zvolit za základní téma plenárního sněmu Uskutečnit závěry II. vatikánského sněmu a perspektivu nové evangelizace v našich podmínkách. Toto téma má dvě části: uskutečnění závěrů II. vatikánského koncilu včetně pokoncilního učení v našich podmínkách a uskutečnění perspektivy nové evangelizace v našich podmínkách. První část má za úkol konkretizaci učení církve v učení naší církve a v jejím partikulárním právu a druhá část má za úkol uskutečnění pastorálního projektu v životě naší církve.
Biskupská konference je jedině kompetentní určit věci k projednávání sněmem (kán.441,4° CIC), věci vyplývající z tohoto hlavního tématu, a to v obsahu a rozsahu danými kánonem 445 CIC, vymezujícím právní kompetenci plenárního sněmu: Podle něho tento sněm usiluje, aby na jeho území byly uspokojeny (1) pastorační potřeby Božího lidu, a má (2) moc řízení , především zákonodárnou, takže při dodržení (3) obecného práva církve smí stanovit, co považuje za vhodné pro (4) vzrůst víry, pro (5) společné řízení pastorační činnosti, pro (6) usměrnění mravů a pro (7) navození, zachování a ochranu obecné církevní kázně.
Ad 1. Pastorační potřeby Božího lidu je třeba pojmenovat, aby mohly být uspokojeny. Česká biskupská konference rozhodla, že se budou zjišťovat prostřednictvím informací ze sněmovních kroužků a historických a sociologických průzkumů a analýz v naší společnosti. Tyto potřeby pak přípravná komise plenárního sněmu zařadí do sněmovních předloh a Česká biskupská konference rozhodne o jejich zařazení na pořad jednání.
Ad 2. Moc řídící má sněm trojí - zákonodárnou, výkonnou a soudní (kán.135 CIC):
· zákonodárná moc, kterou má sněm především, ho opravňuje k vydávání zákonů podle stati CIC o zákonech církve (kán. 7-22 CIC). Sněm má bezprostřední moc stanovit zákony katolické církve na území České republiky, popř. schválit její právní obyčeje (kán.23-28 CIC) partikulárního práva tam, kde to obecné právo vyžaduje, a vydat obecně závazná nařízení a instrukce (kán.29-34 CIC) ke všem církevním kánonům;
· moc výkonnou smí uplatňovat vydáváním rozhodnutí (kán. 48-58 CIC), popř. dalších individuálních správních aktů (kán. 35-47 CIC). Tuto moc může vykonávat bezprostředním způsobem jen v případech , kde k tomu není výslovně kompetentní někdo jiný. Např. Apoštolskému stolci, biskupské konferenci, metropolitovi, nebo nejčastěji diecéznímu biskupovi či jinému ordinářovi může plenární sněm takový správní akt pouze navrhnout;
· moc soudní může sněm vykonávat jen nepřímo , např. v našem případě návrhem Apoštolskému stolci na zřízení soudu III. instance s kompetencí pro celou oblast katolické církve v České republice. Jeho jednání bude ovšem na plenárním sněmu nezávislé.
Ad 3. Obecným právem je míněn Kodex kanonického práva, (MIIV, CIC,) a v našem případě i Zákoník východních katolických církví, (kán.°1 CCEO, MIIV) jakož i všechny pravomocné výnosy Apoštolského stolce. Apoštolský stolec ve svém schvalovacím dopise potvrdil žádost České biskupské konference o schválení plenárního sněmu partikulárních církví, mezi nimiž byzantsko-slovanský exarchát vlastního práva, řídící se jmenovaným Zákoníkem CCEO v České republice, je výslovně jmenován jako účastník plenárního sněmu podle kán. 439 CIC. Apoštolský exarcha této východní církve v České republice je členem České biskupské konference, nepodléhá metropolitovi (kán. 174 CCEO), nýbrž přímo Apoštolskému stolci (kán. 175 CCEO). Mezi obecné právo, které je třeba dodržet, je třeba počítat právo světské (kán. 22 CIC), tj. v našem případě Ústavu České republiky a Listinu základních práva a svobod a z nich plynoucí platné konfesní právo
Dále biskupská konference může sněmu předložit věci k projednání týkající se
ad 4 vzrůstu víry. To znamená že sněm má kompetenci upřesnění věroučných formulací na místní podmínky. V našem případě je to např. konkretizace toho nového, co přinesla naší církvi věroučná konstituce Lumen gentium, Sacrosanctum concilium a Dei Verbum (DIIV) a s tím související upřesnění činnosti učitelského (kán. 747-833 CIC) a posvěcujícího (kán. 834-1253 CIC) úřadu naší církve;
ad 5 společné řízení pastorace. V našem případě v českých a moravských diecézích je to společný pastorační projekt pro všechny diecéze. S tím souvisí formulace pastoračního projektu, metoda uplatňování sněmovních usnesení, zacházení s církevním majetkem našich partikulárních církví (kán. 1259-1310 CIC) a norem konfesního práva. Hlavním cílem nového konfesního práva musí být skutečnost, že katolická církev v České republice patří k dobrým tradicím a zděděnému kulturnímu a duchovnímu bohatství .
ad 6 usměrnění mravů stanovením konkrétních, jasných a reálných kritérií mravnosti v naší společnosti. V našem případě je to např. konkretizace pastorální konstituce Gaudium et spes (DIIV) a příslušných následujících norem pokoncilního učení (MIIV) a s tím související upřesnění příslušných kanonických a konfesních právních norem.
ad 7 navození, zachování a ochrany obecné církevní kázně upřesněním práv a povinností Božího lidu (kán. 204-746 CIC) tam, kde to obecné právo předpokládá.

Kdy bude sněm?

Sněmovní proces je rozdělen na formační, přípravnou a sněmovní fázi. Sněm bude zasedat, až bude dobře připraven, a to nelze předem určit, neboť formační a přípravná fáze je dobou hledání, kterou nelze předem stanovit. Termíny lze určovat proto jen postupně po krocích. Hlavní termíny (kán. 441,4° CIC) harmonogramu sněmovních příprav jsou postupně stanovovány Českou biskupskou konferencí. Významné body dosavadního průběhu a plánu sněmovního procesu jsou tyto:
· červen 1991 Olomouc, únor 1992 Praha: rozhodnutí biskupské konference České a Slovenské federativní republiky svolávat sněmy a fóra za účasti co největšího počtu laiků,
· listopad 1995 Olomouc: rozhodnutí České a Slovenské biskupské konference o svolání paralelních plenárních sněmů na téma zakořenění křesťanských hodnot v našich národech,
· leden 1996 Praha: rozhodnutí o svolání plenárního sněmu katolické církve v České republice a ustanovení vedení přípravné komise,
· květen 1996 – únor 1997, Praha, Olomouc, Brno: šest brainstormingových zasedání vybraných osobností a laických teologů o koncepci plenárního sněmu,
· říjen 1996, Řím: schválení plenárního sněmu Apoštolským stolcem,
· prosinec 1996, Praha: schůzka mediálních pracovníků na téma medializace sněmu,
· leden 1997, zasedání ČBK, Praha: ustanovení skupiny pro tvorbu jednacího řádu PKPS,
· květen 1997 Králíky: studijní zasedání ČBK o koncepci plenárního sněmu,
· červenec 1997, zasedání ČBK, Velehrad: vyhlášení zahájení sněmovního procesu, dekretu o svolání plenárního sněmu (KT 31/97) a dokument o jeho přípravě a průběhu,
· říjen 1998 Velehrad, zasedání ČBK: schválení jednacího řádu a personálního obsazení PKPS a Koncepce přípravy a průběhu plenárního sněmu,
· prosinec 1997, zasedání sekretariátu PKPS v Praze: projednání plánu přípravy plenárního sněmu,
· duben 1998: zřízení kanceláře sekretariátu PKPS v Praze, ČBK, Thákurova 6,
· leden 1998, zasedání tematické sekce PKPS v Praze: zřízení čtyř odborných komisí O církvi, O liturgii, O Božím slovu, O církvi ve světě,
· březen 1998, schůzka moderátorů pastorální sekce v Praze: výzva k formaci sněmovních kroužků,
· září 1998, studijní zasedání ČBK v Kroměříži: projednání metodiky zpracování zadání témat a plánu přípravy plenárního sněmu,
· prosinec 1998, zasedání sekretariátu PKPS v Olomouci: schválení materiálu pro sněmovní kroužky,
· květen 1999, studijní zasedání ČBK v Praze: projednání zadání témat O církvi, O božím slovu, O liturgii, O církvi ve světě,
· prosinec 1999, zasedání sekretariátu PKPS v Praze: schválení materiálu pro sněmovní kroužky pro rok 2000.

Plán:

· 2000 - diskuse o zadání dokumentu O naší církvi (koncilová konstituce Lumen gentium) ve sněmovních kroužcích,
· 2001 -. diskuse dokumentu O naší církvi v České republice (dokument vyplývající z koncilové konstituce Gaudium et spes),
· 2002 - diskuse O božím slově a O liturgii v naší církvi (koncilová konstituce Dei Verbum a Sacrosanctum Concilium),
· 2003 - zpracovávání předloh na základě výsledků diskusí ze sněmovních kroužků a historických a sociologických průzkumů a analýz. Česká biskupská konference mezitím stanoví jednací řád plenárního sněmu . Na to zvolí předsedu sněmu z diecézních biskupů (kán. 441,1° CIC). Předseda musí být schválen Apoštolským stolcem (kán. 441,3° CIC).
· 2004 - zahájení sněmovní fáze. Předseda sněmu podle jednacího řádu provede nejdříve volby volitelných účastníků plenárních zasedání a volby do sněmovních grémií a pak všechny pozve na ustanovující plenární zasedání na jehož programu bude schválení Plánu průběhu plenárního sněmu.
· 2004 - 2010 bude podle množství práce probíhat komisní a plenární projednávání a schvalování dokumentů. Plenární zasedání budou přibližně dvakrát do roka. Jejich usnesení bude přezkoumáno Apoštolským stolcem a slavnostně vyhlášeno na zakončení sněmu. Podle rozhodnutí metropolitů mohou být svolány provinční sněmy české a moravské provincie a podle rozhodnutí diecézních biskupů diecézní synody jednotlivých biskupství. Tyto sněmy mohou probíhat jak paralelně, tak následně.

Kdo bude pozván?

Kritéria výběru a kvót pozvaných účastníků na plenární zasedání sněmu jsou tato: musí být pozváni všichni diecézní biskupové (dnes 9, kán. 443,1° CIC), všichni pomocní biskupové (dnes 5, kán. 443,2°CIC); mohou být pozváni titulární a emeritní biskupové a apoštolský nuncius (dnes 2, kán. 443,3° CIC). Maximální počet členů s rozhodujícím hlasem by dnes tedy byl 16.
Dále musí být pozváni všichni generální vikáři (kán. 443§3,1° CIC) (dnes 9), všichni biskupští vikáři (dnes 7), všichni děkani teologických fakult (dnes 3, kán. 443§3 CIC). Počet nutně pozvaných by dnes byl 33.
Dále jsou to účastníci, jejichž počet stanoví biskupská konference. Jsou to vyšší představení společností zasvěceného a apoštolského života mužů a žen (VŘP), které sídlí v České republice, a rektoři kněžských seminářů. O počtu těchto účastníků rozhodne biskupská konference a o jejich personálním obsazení jejich valné shromáždění. Stanovitelnost tohoto počtu je kanonickým právem zavedeným nejspíše z praktických důvodů, pro případy většího množství kandidátů, což však v našem případě nehraje roli. Naopak vzhledem k personálním možnostem našich řeholníků a řeholnic lze počítat s maximální možnosti účasti asi 35 mužských a 60 ženských členů. Zástupci rektorů seminářů volených všemi rektory seminářů z území České republiky (kán. 443§3,4° CIC) mohou být v našem případě maximálně 4. Celkový počet nutně pozvaných by tak dnes byl maximálně 134.
Dále může být pozvána maximálně polovina kněží a laiků z celkového počtu nutně pozvaných, tj. max. 67 členů. O počtu a způsobu jejich volby rozhodne biskupská konference v jednacím řádu sněmu. Celkově by tedy mohlo být pozváno na plenární zasedání sněmu za současných okolností maximálně 201 členů (16 s rozhodujícím a 185 s poradním hlasem).
Počet a výběr pozvaných hostí není neomezený a bude také stanoven v jednacím řádu. Hosté sice nemají poradní hlas, ale jejich názory by měly zaznít, neboť mohou být zásadní důležitosti jak v plénu, tak ve sněmovních grémiích. Měli by to být proto především tzv. periti, znalci v oboru právě projednávaných témat, ale i zástupci všech mocenských struktur v naši společnosti, sousedních a nekatolických církví, vědeckých, kulturních a politických institucí .
Přítomnost volitelných kněží, laiků a světských hostí je neopominutelná, neboť právě tyto složky odlišují sněm od biskupské konference. Ač mají poradní hlas jen někteří, přesto by právě bez nich toto shromáždění nebylo pravomocným sněmem. Je třeba si uvědomit, že to může být přes 90 procent účastníků.

Kde se bude sněm konat?

Sněm se zřejmě nebude scházet na jednom místě, nýbrž bude ze symbolických i z technických důvodů zasedat patrně na různých místech podle volby biskupské konference , např. v sídlech jednotlivých diecézí. Vhodnými místy slavnostních plenárních zasedání budou metropolitní a diecézní katedrály, významná duchovní centra a poutní místa.

Průběh sněmu

Celý průběh sněmovní fáze plenárního sněmu bude mít na starosti sněmovní úřad , který se bude řídit Plánem průběhu plenárního sněmu, ve němž bude také jednací řád sněmu, schválený Českou biskupskou konferencí. Sněmovní úřad bude zřejmě mít obdobné složení jako přípravná komise. Musí mít svůj sekretariát, který převezme starost o veškerou organizaci, redakční sekci, jež bude zpracovávat připomínky do dalších verzí předloh, sekci pro styk se sněmovními kroužky, které budou pokračovat ve své činnosti i během sněmovní fáze. Analytická sekce se bude dále starat o zpracovávání případných analýz, tiskové středisko musí pečovat o styk s veřejností, liturgická sekce se bude starat o duchovní stránku sněmovního procesu. Sněmovní proces totiž musí být neustále doprovázen modlitbami a liturgií ve spojení s Duchem svatým.
Během přípravné fáze budou na sněmovní témata organizovány panelové diskuse ad hoc pro důkladnější výměnu názorů, vzájemné prohloubení a zažití jednoty a sjednocení názorů, konference, kongresy, sympozia, mítinky, brainstormingy, katolické dny s různými cílovými skupinami. Budou organizovány organizační sekcí nebo zvláštní sekcí přípravné komise.
Vzhledem k tomu, že se musí počítat s více předlohami a nelze tedy čekat až na kompletní schválení všech předloh najednou, bude zapotřebí schvalovat jednotlivé předlohy postupně, jak to také řešil II. vatikánský koncil. Procedura může být tedy následující, obdobná parlamentnímu projednávání zákona. První verze sněmovní předlohy zpracovaná ještě tématickou sekcí bude předložena sněmovnímu výboru, který ji bude připomínkovat. Redakční sekce ji přepracuje. Plenární zasedání, které je určeno k diskusi (generální kongregace), předlohu projedná. Ta bude opět přepracována v příslušném sněmovním výboru a jeho připomínky budou zpracovány redakcí. Plenární zasedání projedná další verzi a vrátí ji s dalšími připomínkami sněmovnímu výboru, který ji podle toho přepracuje a doporučí ji k hlasování. Slavnostní shromáždění ji odhlasuje. Takto vzniklý dokument bude zaslán Apoštolskému stolci ke konzultaci (kán. 446 CIC). Schválený dokument obdrží sněm, který rozhodne o formě vyhlášení a publikování (kán. 446 CIC). Tímto schvalovacím procesem projdou všechny předlohy. Až bude takto projednán celý katalog témat k projednání, Česká biskupská konference plenární sněm zakončí. Po ukončení sněmu se jeho předseda postará o zaslání všech akt sněmu a jejich konečnému přezkoumání Apoštolskému stolci. Nakonec je sněmovní usnesení předseda sněmu vyhlásí při slavnostním aktu, nejlépe na eucharistickém shromáždění, za přítomnosti všech účastníků sněmu a co největšího počtu věřících a postará se o jejich další publikaci podle rozhodnutí sněmu. To by ovšem nemělo znamenat ukončení právě obnovené synodality v naší církvi a společnosti: právě ta by se měla dále rozvíjet jako nejlepší ovoce tohoto sněmu, např. svoláváním provinčních sněmů a diecézních synod, kde se jeho výsledky dále zreflektují a upřesní, popř. se nalezne řešení nových problémů.

Co by se mělo od sněmu očekávat?

Jak jsme viděli, plenární sněm má zaprvé úkol splnit zadání určené svolávacím dekretem České biskupské konference. Je to v první řadě aggiornamento naší církve, vyhlášené ekumenickým sněmem univerzální církve ve Vatikánu už v roce 1965, jehož uskutečnění u nás tehdejší komunistický režim nedovoloval. Má být řešením krátkodobých i dlouhodobých problémů naší církve a její sebeléčbou a závaznou perspektivou na dlouhou řadu let. Dosáhne toho všeho tento sněm?
Plenární sněm katolické církve v České republice je totiž svoláván v odstupu skoro 620 roků od českého legátního sněmu Jana z Jenštejna v roce 1381, 395 let od českého arcidiecézního sněmu roku 1605, uplatněného vlastně pro totéž území, a 140 let od posledního provinčního sněmu pražské arcidiecéze v roce 1860 a vůbec poprvé v nové České republice, avšak v národě s tisíciletou národní, kulturní a státní identitou Koruny české. Proto bude mít velký historický a duchovní význam a dosah i pro tento stát a společnost, a proto by se měl stát také celospolečenskou záležitostí. Naše církev je dítětem 9. století vícerých otců misionářů: kněží aquilejského patriarchátu, iroskotské a anglosaské misie, solnohradské a mohučské metropole, konstantinopolského patriarchátu: duchovních vlivů dodnes významných (rakousko-německých, řecko-slovanských, irsko-britských, italských a polských). Duchovní dědictví našeho národa proto není jednotné. Sněm ho bude muset odhalit, očistit, na něj navázat a učinit ho hodnotným pro současné i budoucí generace. Musí zaujmout nadějné stanovisko k dějinným tradicím: k západní svatováclavské a svatovojtěšské, k východní cyrilometodějské, k národní husitské i k sekulární naturalistické. Bude to sněm dvou původem odlišných provincií, moravské a české. Sněm je svoláván ve společnosti podléhající po staletí častým konfesním a politickým převratům provázejícím celé národní dějiny a zanechávajícím za sebou náboženskou lhostejnost a silnou sekularizaci; proto musí mít reevangelizační zaměření. Sněm české církve je svoláván až 35 roků po skončení II. vatikánského koncilu, dosti opožděně, pokud jde o jeho aplikaci do života, ve srovnání se sousedními církvemi, které ovšem volily různé pokoncilní strategie . Proto musí mít také pastorální zaměření nejprve dovnitř církve, aby našla vlastní identitu a cestu z historického a současného nedostatku konsenzů. Musí navázat spolupráci a soužití se sousedními církvemi. V situaci historického rozdělení musí mít tudíž ekumenický a sjednocující charakter. Sněm je svoláván v prostředí rozmanitosti a bohatství duchovních řeholních a historických tradic včetně všech neveřejných forem života (privatizace víry, skrytá církev).
Naše církev by tak měla sněmem prokázat také našim občanům, že patří k oněm dobrým tradicím naší státnosti a že je největším a nejstarším garantem našeho zděděného duchovního bohatství, které se všichni naši občané zavázali v preambuli naší ústavy hájit a střežit.
Toho, kdo se děsí tohoto množství práce, se ptejme, kdo to tedy odpovědně a závazně vyřeší, když ne tento nastoupený sněmovní proces, který je jedině kompetentní tyto úkoly řešit?
Žijeme v čase, který je kairos této synodality. Ten, kdo studuje dějiny, potvrdí, že takový příhodný čas není každoroční samozřejmostí. Naopak, vyžaduje vzácný souběh nutných příznivých okolností: vůli všech zúčastněných biskupů, schválení Apoštolského stolce, přijetí kněžími a věřícími a příznivé politické okolnosti. To vše tu dnes máme. Opakujeme: nebylo a nebude to vždy: v historii naší církve tak jednou za století a některé příležitosti jsme již propásli.
Evropští biskupové nás však povzbuzují : nebojte se! Závažná situace způsobená náboženskou lhostejností mnoha Evropanů, přítomnost tolika lidí na našem kontinentě, kteří dosud nepoznali Ježíše Krista a jeho církev a nebyli dosud pokřtěni, sekularismus, jímž je nakaženo mnoho křesťanů, kteří běžně přemýšlejí, rozhodují se a žijí, “jako by Kristus neexistoval”, to vše zdaleka nemůže zmařit naši naději, činí ji naopak pokornější a schopnější důvěřovat jen v Boha. Jeho milosrdenství nám uděluje milost obrácení a uschopňuje nás k němu.
S vědomím si této závažné situace si tedy dodejme odvahy a pusťme se do práce: "Hle, činím vše nové!" Odhalit tuto obnovu, novost Ducha sv. - to je náš naléhavý úkol! Všechny odlišné přípravné aktivity míří vedle! Příprava sněmu spočívá v tomto a sněmovní proces a účast kněží i laiků v něm, by měly být ne především diskusí, ale meditací a žasnutím nad tou "novostí", nad tak velkým dílem Ducha sv. mezi námi, vyúsťujícím v poznání ubohosti reality života církve ve srovnání s tímto božským plánem, burcujícím kněze i laiky k touze uskutečnit to, co Duch sv. říká církvím dnes ( srov. Zjev.2,7), totiž přiblížení života církve potřebám doby i současné společnosti podle "znamení časů" (AT 16,3), aby tak církev opět odpovídala na touhy a hledání našich současníků a ukázala směrnici i dalším pokolením .
Tímto sněmem, který je jedinou současnou a reálnou zárukou projevu Ducha svatého v naší církvi, proto chtějme vytvořit nejširší podmínky pro novou evangelizaci a tak dosáhnout, aby celé naše společenství věřících se stalo "městem ležícím na hoře" (srov. AT 5,14) a světlo Kristovo tak zazářilo na tváři naší církve (srov. LG 1) .

Bibliografie

Dokumenty II. vatikánského koncilu a na ně navazující dokumenty

Aktualizovaný seznam těchto dokumentů naleznete na těchto webových stránkách v sekci Základní dokumenty pod názvem Přehled pokoncilních dokumentů

Bibliografie k synodalitě a partikulárním sněmům ve světě

Tento seznam obsahuje pouze tituly, týkající se partikulárních sněmů a diecézních synod. Další prameny a bibliografii k dějinám synodality a partikulárních sněmů najdeme v Synodus, op. cit, BÄUMER, R., Konziliensammlungen, SSv a SAWICKI, Bibliografia synodorum particularum, SSv. Tučně jsou označeny tituly, které zejména pojednávají o plenárních sněmech. Ve vysvětlivkách jsou tituly v tomto seznamu označeny SSv.
1. AA.VV., Das Konzil und die Konzile. Ein Beitrag zur Geschichte des Konzillebens der Kirche, Stuttgart 1962 (v originále Le Concile et les Conciles, Chevetogne 1960);
2. AA.VV., Chiesa particolare e strutture di comunione, Bologna 1997;
3. AA.VV., Ortskirche – Weltkirche. Pocta J. Kard. Döpfnerovi, Würzburg 1973;
4. ACERBI, A., Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella Lumen Gentium, Bologna 1975;
5. AGHIORGOUSSIS, M., Theological and historical Aspects of Conciliarity: some Propositions for Discussion, v “Greek Orthodox Theological Review” 1 (1979) 5 –19;
6. ALBERIGO, G., L’Ecclesiologia del Vaticano II: Dinamismi e prospettive, Bologna 1981;
7. Annuario pontificio, Libreria editrice vaticana, Vatikán 1999;
8. Annuarium Historiae Conciliorum. “Internationale Zeitschrift für Konzilienforschung”. BÄUMER, R. / BRANDMÜLLER,W. (vyd.), Paderborn 1969n;
9. ANTON, A., Strutture sinodali dopo il concilio, v: „Credere oggi“ 76 (1993), str. 85–105;
10. ARCIC , The Gift of Authority. Authority in the Church III. An Agreed Statement by the Anglican-Roman Catholic International Commission, Toronto, London, New York 1999;
11. AYMANS, W., Das synodale Element in der Kirchenverfassung, München 1970;
12. AYMANS, W., Die Communio ecclesiarum als Gestaltgesetz der eine Kirche, v: Archiv für katholisches Kirchenrecht, 39 (1970), str. 69–90;
13. AYMANS, W., Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993;
14. AYMANS, W., Kollegium und kollegialer Akt im kanonichen Recht. Eine rechtsbegriffliche Untersuchung insbesondere aufgrund des Codex Iuris Canonici, München 1969;
15. AYMANS, W., Natura e esercicio della sinodalitá, VII. mezinárodní kongres kanonického práva, Paris, 21.-28. září 1990;
16. AYMANS, W., Synodalität - ordentliche oder außerordentliche Leitungsform in der Kirche? v: La Synodalité I, v: “L’Année Canonique” 1992, str. 23 – 43;
17. AYMANS, W., Synode. Versuch einer eklesiologisch- -kanonistischen Begriffsbestimmung v: „Annuarium historie Conciliorum“ 1974;
18. BÄUMER, R, Konziliensammlungen, heslo v: „Lexikon für Theologie und Kirche“ 6, Herder, Freiburg 1961, sl. 534-536;
19. BÄUMER, R./KOLEKTIV (vyd.), Synodus. Beiträge zur Konzilien- und allgemeinen Kirchengeschichte. Pocta W. Brandmüllerovi. Paderborn/München/Wien, Zürich 1997;
20. BENZ, K. J., Synode oder Konferenz?, v: Im Spannungsfeld von Tradition und Innovation, Pocta Josefu kardinálu Ratzingerovi, AaVv. (vyd.), Pustet 1997;
21. Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona, podle ekumenického vydání z r. 1985, Biblická společnost v ČSR, 1990;
22. Biblioteczka Synodalna, Sekretariát II. polského plenárního synodu (vyd.), občasník od 1994;
23. BONICELLI, S. C., I concili particolari da Graziano al concilio di Trento, Brescia, 1971;
24. BORDIGNON, L., Che cos´è la sinodalità? V: „Credere oggi“ 76(1993), s.75-84;
25. BOROVÝ, K., Církevní synody v Anglii a Itálii nejnověji konané, ČKD 1884, str. 513;
26. BOROVÝ, K., Třetí plenární sněm církevní v Baltimore, ČKD 1885, str. 291;
27. BRANDMÜLLER, W. / IMMERKÖTTER, H. / ISERLOH, E., Zur Konziliengeschichte, v: Ecclesia militans. Studien zur Konzilien- und Reformationsgeschichte,. sv. I. (vyd. tentýž). Pocta R. Bäumerovi, Paderborn 1988;
28. BRANDMÜLLER, W., Bischöfliches Konzil oder Kirchenparlament, v: „Communio“ 1996, str. 123-133;
29. BRANDMÜLLER, W., Synodale Strukturen der Kirche: Entwicklung und Probleme, v: Theologie interdisziplinär 3, Donauwörth, Auer, 1977, str.187-207;
30. BRAVI, M.C., Il Sinodo dei Vescovi. Istituzione, fini e natura. Indagine teologico-giuridica, Roma 1995;
31. BRUNELLI, G., Rinascere a Oriente: identità e sinodalità. Con l’ortodossia e con Roma: le questioni aperte, v: „Il Regno – attualità“ 43, 823/18, 1998, 581 – 582;
32. BRUNETTA, G., I sinodi diocesani postconciliari, v: Aggiornamenti sociali, 11 (1991), str. 753–760;
33. BUJAK, J., Il ministero ordinato, la collegialità/conciliarità e il primato del vescovo di Roma nei documenti della Commissione Mista Internazionale del dialogo cattolico-ortodosso, Roma 1999;
34. BULGAKOV, S., L’Ortodoxie, Lausanne 1970;
35. BUX, N., Unità e cattolicità della Chiesa universale nelle chiese particolari, v: „Nicolaus” 1 – 2 (1991) 161 – 174;
36. CAPRILE, G., Sinodo dei Vescovi 1990, Roma 1991;
37. CERETI, G., Nuovi stili di sinodalità per la riunificazione delle chiese, v: „Credere oggi“ 76 (1993), str.65-74;
38. CERP, Dieu nous ouvre la porte de la foi. Synode de l’église de Paris, Paris 1994;
39. CIKLER, Z., Jak se dělal sněm v NDR, Psp 6/1998;
40. CIOFARRI, G., La sobornosť nella teologia russa, Bari 1978;
41. CITRINI, T., (Camminare insieme( nella memoria di Gesù. Riflessione teologica sui sinodi diocesani, v: “La Rivista del Clero Italiano” 68 (1987), str. 246 – 256;
42. COLOMBO, P., Comunione e sinodalità, v: „Ricerca“ X/1994, str. 5-6;
43. Commento al Codice di Diritto Canonico, PINTO, P. V. (red.), Pontificia università Urbaniana, Roma 1985, str. 257-261;
44. Communionis notio (koinonia), Kongregace pro učení víry, Dopis katolickým biskupům o různých aspektech církve jako společenství, 28. května 1992, v: AAS 85 (1993), str. 838-850; EV 13/1792-1797;
45. Concilio particolare, heslo v: Enchiridon Vaticanum, Documenti del Concilio Vaticano II e della Santa Sede, EDB Bologna, 1962n.;
46. Concilium plenarium, hesla v ročníkových registrech v: „Acta apostolicae sedes“, Libreria editrice Vaticana, Roma; vyd. ročně dne 31. 12. 1909n.;
47. CONGAR, Y., Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet, v: “Revue historique de droit français et étranger” 36 (1958), str. 210–259;
48. CONGAR, Y., Structure ou régime conciliaire de ľÉglise, v: “Concilium” 183, 1983, str. 13-21;
49. CORECCO, E., Struttura sinodale o democratica della Chiesa particolare?, v: Ius et communio. Scritti di Diritto Canonico 2, Lugano/Casale/Monferrato 1997, str. 9–38;
50. CORECCO, E., Articolazione della sinodalità nelle Chiese particolari, v: Ius et communio. Scritti di Diritto Canonico 2, Lugano/Casale Monferrato 1997, str. 130 – 139;
51. CORECCO, E., I laici nel nuovo Codice di Diritto canonico, v: Ius et communio. Scritti di Diritto Canonico 2, Lugano/Casale Monferrato 1997, str. 283 – 315;
52. CORECCO, E., La formazione della chiesa cattolica negli Stati Uniti d´America attraverso l´attività sinodale, Brescia, 1970 (v dodatku je tabulka koncilní činnosti od Tridentu do II. vatikánu);
53. CORECCO, E., Ontologia della sinodalità, v: Ius et communio. Scritti di Diritto Canonico 2, Lugano/Casale Monferrato 1997, str. 82–108;
54. CORECCO, E., Parlamento ecclesiale o diaconia sinodale?, v: Communio, 1 (1972), str.32-44;
55. CORECCO, E., Sinodalità e partecipazione nell’esercizio della (potestas sacra(, v: Ius et communio. Scritti di Diritto Canonico 2, Lugano/Casale Monferrato 1997, str. 109 – 129;
56. CORECCO, E., Sinodalità, heslo v: Nuovo Dizionario di teologia, BARBAGLIO, G. / DIANICH, S. (vyd.), Alba 1977, str. 1466-1495;
57. CORECCO, E., Sinodalità, v: Ius et communio. Scritti di Diritto Canonico 2, Lugano/Casale Monferrato 1997, str. 39–81;
58. CORNEHL, P., Was ist ein konzilialer Prozeß? V: „Pastoraltheologie“ 75 (1986), str. 575-596;
59. CORRIGAN, K., Concilio, heslo v: Enciclopedia dell´arte medievale 5, Roma 1994, str. 253-257;
60. D´ONORIO, J. L., Les Conciles particuliers après dix ans d´application du Code de droit canonique de 1983, v: Ius in vita et in missione ecclesiae. Acta symposii internationalis iuris canonici, Libreria editrice vaticana, Vatikán 1994, str. 593-603;
61. DE LUBAC. H., Les Églises particulieres dans L´Église universelle, Paris 1971;
62. DE SANDRE, I., Camminare insieme, valorizzare la complessità. Diagnosi socio-culturale, v: „Credere oggi“ 76 (1993), str. 5-19;
63. DENZINGER, H. Enchiridon Symbolorum Definitorum et Declarationen de rebus fidei et morum, Barcelona/Freiburg/Roma 1999;
64. Die europäischen Bischöfe und die Neu-Evangelisierung Europas. RAT DER EUROPÄISCHEN BISCHOFSKONFERENZEN CCEE, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz Bonn und CCEE Sekretariat (vyd), St. Gallen, v: „Stimmen der Weltkirche Europa“ 32, 1991;
65. Dizionario dei concili, PALAZZINI, P. / MORELI, G. (vyd.), sv. 6, Roma 1963-1967;
66. DORTEL-CLAUDOT M., L’évêque et la synodalité dans le nouveau code de droit canonique, v: „Nouvelle Revue Théologique“ 106 (1984), str. 641 – 657;
67. Drugi polski synod plenarny AD 1997, pracovní texty, Pallottinum, Poznań – Warszawa 1997;
68. DUJARIER M., La tradizione sinodale africana, in Concilium, 239 (1992), pp. 22 – 37.
69. DUJARIER M., La tradizione sinodale africana, v: “Concilium“, 239 (1992), str. 22 – 37;
70. DUPREY, La strukture synodale de l´Eglise dans la théologie orientale, v: Proche-Orient chrétien, Jeruzalem 1970;
71. EID, E., Ständige, heilige Synode, heslo v: LThK 9, sl.1237-1238;
72. Einheit in Vielfalt. Pocta H. Aufderbeckovi, Leipzig 1974;
73. Enchiridion Oecumenicum, 1/84-85, 400-405, 548-551, 842-850, 1576-1579, 2630-2637; 2/2129, 3224-3232;
74. Enchiridon Vaticanum, Documenti del Concilio Vaticano II. e della Santa Sede, EDB Bologna, 1962n.;
75. EVDOKIMOV P., L’Ortodossia, Bologna 1981;
76. FERRARI, S., I sinodi diocesani del post-concilio, v: “Aggiornamenti sociali” 5 (1988), str. 351–363;
77. FIETTA, P., Sinodalità e missione, v: „Credere oggi“ 76(1993), str. 106-118;
78. FISCHER, J. A., LUMPE, A., Die Synoden von den Anfängen bis zum Vorabend des Nicaenums, Schöning, Paderborn, 1997;
79. FLOROVSKIJ G., Eucharistija i sobornost’, v “Vestnik russkogo christianskogo dvizenija” 130 (1979) 29 – 41, (orig. v: „Put” 19 (1929);
80. FONTBONA I MISSÉ J., Comunión y sinodalidad. La esslesiologia eucaristica después de N. Afanasiev en I. Zizioulas y J.M.R. Tillard, Roma 1994
81. FRANCK, B., Esperienze sinodali nazionali postconciliari in Europa, v: “Concilium” 5 (1980), str. 12–131;
82. FRANK B., Esperienze sinodali nazionali postconciliari in Europa, v: „Concilium” 28(1992);
83. FRIES, H., Synoden und Konzilien im Leben der Kirche, v: FRIES, H., Dienst am Glauben. Aufgaben und Probleme theologischer Arbeit, München 1981, str. 125–151;
84. FÜRST, G. (vyd.), Dialog als Selbstvollzug der Kirche? Herder, Freiburg/Basel/Wien 1997;
85. Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland – Beschlüsse der Vollversammlung; Herder Freiburg im Breisgau 1976;
86. Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, Herder, Freiburg/Basel/Wien 1977;
87. GEROSA, L., Das Recht der Kirche. Lehrbücher zur katholischen Theologie XII, Bonifatius 1995, str. 365;
88. Ghisalberti, M. / Mori, G., La sinodalità nell’ordinamento canonico. Materiál pro studenty, Padova 1991. Příspěvky: E. CORECCO, E. EID, H. JEDIN, G.P. MILANO, J. ORLANDIS, G. FELICIANI, J. GAUDEMET, S. FERRARI;
89. GORECKI, E., Církev se uskutečňuje ve farnosti, Matice cyrilometodějská, Olomouc 1996;
90. GREINACHER, K. / LANG, N. / SCHEUERMANN, P. (vyd.), In Sachen Synode – Vorschläge and Argumente des Vorbereitungskongresses, Patmos, Düsseldorf 1970,
91. HACKEL S., Sobornost, heslo v: Dizionario del movimento ecumenico, XXXX, 999
92. HAJJAR, J., Le synode permanent dans l´Église byzantine des origines au XIe siècle, Roma 1962;
93. HAMMANN G., «Synode» et «synodalité»: histoire et enjeux d’un concept ecclésiologique, v „Positions luthériennes” 46 (1998) 2, 131 – 155 ;
94. HARTELT, K., Die Diözesan- und Regionalsynoden im deutschen Sprachraum nach dem zweiten Vatikanum, rechtshistorische und rechtstheologische. Aspekte der Verwirklichung des Synodalprinzips in der Struktur der Kirche der Gegenwart, St. Benno-Verlag, Lepzig, 1979;
95. HARTMANN.,W., Die Synoden der Karolingerzeit im Frankenreich und in Italien, Paderborn, Schöningh, 1989;
96. HAUCK, F., Koinonós, heslo v: KITTEL, G. (vyd.), Theological Dictionary of the New Testament III, Grand Rapids 1965, str. 797-810;
97. HEFELE, C. J / LECLERCQ, J., Histoire des conciles, Paris 1910;
98. HEINEMANN, H., Demokratisierung der Kirche oder Erneuerung synodaler Einrichtungen?, FÜRST, G. (vyd.), Dialog als Selbstvollzug der Kirche?, Herder, Freiburg, Basel, Wien 1997;
99. HERING, C. J., Synodalverfassung, heslo v: LThK 9, sl.1236-1237; 100. HILBERATH B. J., Communio – Ideal oder Zerrbild von Kommunikation? , Freiburg Basel Wien 1999;
101. HINSCHIUS, P., System des Katholischen Kirchenrechts, Berlin 1869-1897;
102. HRDINA, I. A., Kanonické právo, zvláštní část, kap. 3.3.2. Fakulta právnická, Plzeň, 1996;
103. HUBÍK, K, Jednací řád senátu Romaského a prvních církevních sněmů afrických, ČKD, 1913, str. 328-330; BATIFFOLO: „Bulletin d´ancienne litterature et d´archéologie chrétienne“ 1913, str. 1-12;
104. HUIZING, P., Sussidiarità, v: Alberigo, G. / Provost, J. H. (red.), Sinodo. Una valutazione, „Concilium“ 22(1986);
105. CHADWICK, H., Un concetto per la storia dei concili: la ricezione, v: „Cristianesimo nella storia“ 13 (1992) Bologna, str. 475-492;
106. CHOMJAKOV, A. S., La Chiesa è una, v PEANO, L., La Chiesa nel pensiero russo slavofilo, Brescia 1964, 123 – 147;
107. CHPRUZIJ, S. S., Chomjakov i princip sobornosti, in Vestnik russkogo christianskogo dvizenija 162-163 (1991) 85 – 103 ;
108. Iglesia universal e Iglesias particulares. IX. simposio internationale de Teologia, Pamplona 1989,
109. Il sinodo di Cracovia 1972-1979, Libreria Editrice Vaticana, 1985;
110. INHOFFEN P., REMELE K., SARINGEN U. (vyd.), Demokratische Prozesse in den Kirchen? Konzilien, Synoden, Räte, Graz 1997;
111. IOANNES PAULUS II., Allocutio ad patres cardinales et Romanam Curiam, v: AAS 9 (1991), str. 740 – 749;
112. IOANNES PAULUS II., Apostolos suos, apoštolský list motu proprio, EV15/1998,
113. JEDIN, H. / KOLEKTIV (vyd.), Atlas zur Kirchengeschichte, Herder 1987 (AKG);
114. JEDIN, H., Malé dějiny koncilů, Ústřední církevní nakladatelství, Praha 1990 (MDK);
115. JOOS A., Église, (ré-) conciliation et conciliarité. Aspects de l’ecclésiologie de conciliarité dans les éscrits de S. Boulgakov, v: „Nicolaus” 1 (1976) 3 – 97 ;
116. JOOS, A., La conciliarità o l’„insiemità conciliabile„ nella teologia della „Sobornost’„ortodossa russa recente, v: „Nicolaus” 18 (1991) 183 – 275;
117. JUNG, N., Conciles particuliers, Les conciles provinciaux, hesla v: Dictionnaire de droit canonique 3, sl. 1268-1277;
118. KARRER, L., Dialog oder Polarisierung in der Kirche seit dem II. Vatikanum - Plädoyer für eine synodale Kirche, v: Dialogische Kirche - Kirche im Dialog, PFAMMATTER / KOLEKTIV (vyd.), Theologische Berichte XXII, Paulusverlag, Fribourg 1996;
119. KASPER W., Theologie - součást naší doby, Praha 1994;
120. KEHL, M., Wohin geht die Kirche? Eine Zeitdiagnose, Herder 1996;
121. KINDER, E., Synoden als kirchlich leitendes Organ, „Bekenntnisse“ 9, Berlin 1955, str. 100-115;
122. KLEINE, E., Autorität im Krezfeuer, Aspekte des holländischen Pastoralkonzils, Driewer, Essen, 1968;
123. Kodex kanonického práva, Zvon, Praha 1994;
124. KOCH, K., Synodales und hierarchisches Prinzip in der Kirche, v: „Lebendige Seelsorge“ 45, Würzburg 1994, str. 89-95;
125. KÖNIG, F., (vyd.) Zentralismus statt Kollegialität? Kirche im Spannungsfeld, Düsseldorf 1990;
126. KRÄMER, P., Bischofsamt und synodale Verfassung - Die rechtliche Struktur der Kirche nach dem II. vatikanischen Konzil, v: Krise und Erneuerung der Kirche. Theologische Ortsbestimmungen, LUTZ-BACHMANN, M. / SCHLEGELBERGER (vyd.), Berlin 1989, str. 71-83;
127. KRÄMER, P., Kirchenrecht II, Ostkirche – Gesamtkirche, Stuttgart/Berlin/Köln 1993;
128. Kurier synodalny, Sekretariát II. polského plenárního synodu (vyd.), měsíčník od března 1994n.;
129. KUTTNER, S., Medieval councils, decretals and collections of canon law, v: „Coll. Studies“ 126, Alderhot 1992;
130. La Synodalité: la participation au gouverment dans ľÉglise, v: Actes du VIIe Congrès international de Droit Canonique, Paris 1990, 2 sv., Ľ Année canonique, Paris 1992;
131. LAIS, H., Konzil, heslo v: LThK, str. 525-531;
132. LAMPE, G.W.H., Synodos heslo v: A Patristic Greek Lexikon, Oxford 1961;
133. LANNE E., Églises locales et patriarcats à l’èpoque des grands Conciles, in Irénikon 34 (1961) 293 ;
134. Le conference episcopali, Instrumentum laboris o teologickém a právním stavu biskupských konferencí, 1. července 1987, Kongregace pro biskupy, „Regno“ 33(1988), str. 390-396; EV 10/1844-1913;
135. LE TOURNEAU, D., Conciles particuliers, heslo v: Dictionnaire historique de la Papauté, Fayard, Paris 1994;
136. LEGRAND H. M., Implicazioni teologiche della rivalorizzazione delle Chiese locali, in Concilium, 8 (1972), pp. 71 - 85.
137. LEGRAND, H. M., La realizzazione della Chiesa in un luogo, v: B. LAURET / F. REFOULÈ (vyd.), Iniziazione alla pratica della teologia, 5 voll., Dogmatica II, Brescia 1986, I, pp. 155 – 355.
138. LEGRAND, H. M., Democrazia o sinodalità per la Chiesa? Convergenze reali e divergenze profonde, v: “Ricerca” 5(1996), str. 4 – 5; 6(1996), str. 5 – 9;
139. LEGRAND, H. M., La realizzazione della Chiesa in un luogo, v: B. LAURET - F. REFOULÈ (vyd.), Iniziazione alla pratica della teologia, 5 sv., Dogmatica II, Brescia 1986, str. 155–355;
140. LEGRAND, H. M., Synodes et conciles de l´après-concile, v: „Nouvelle revue théologique“ 108(1976), str. 193-216;
141. Les Constitutions apostoliques. Úvod, kritický text, překlad a poznámky: METZGER, M., v: Sources chrétiennes, III, str. 336, Paris 1987;
142. LILL, B. R., Die ersten Bischofskonferenzen, Freiburg i. B./Basel/Wien 1964;
143. LISTL, J., DieTeilkirchenverbände, v: LISTL, J. / MÜLLER, H. / SCHMITZ, H. (vyd.), Handbuch des katholischen Kirchenrechts, Pustet, Regensburg 1983;
144. LÖBMANN, B., Die Erneuerung des synodalen Elements in der nachkonziliaren Kirche, v: Theologisches Jahrbuch 1973, str. 486-506;
145. LUBAC DE H., Les Églises particulieres dans L’Eglise universelle, Paris 1971;
146. MANSI, J. D., Collectio lacensis: Acta et decreta sacrorum conciliorum recentiorum, Schneemann, Freiburg i. B., 1873-1882;
147. MANSI, J. D., Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, plenární koncily jsou ve sv. 44,47,48, provinční koncily jsou ve sv. 36 A (seznam koncilů do roku 1907, texty koncilů do roku 1867 ve sv. 39(1790-1845), 43(1846-1850), 44(1850-1853), 47(1860-1867), MARTIN, J. B. / PETIT, L. (vyd.), Paris 1907-1923, (reed.) Graz 1961-1962;
148. MANTL, W., Rätesystem, heslo v: Klose / Mantl / Zsifkovits (vyd.), Katholisches Soziallexikon, str. 2314-2320;
149. MARTI J. M., Sínodos españoles posconciliares,in Revista Española de Derecho Canónico, 51 (1994), pp. 51 – 84;
150. MARTI, J. M., Sínodos españoles posconciliares, v: “Revista Española de Derecho Canónico” 51(1994), str. 51–84;
151. MASTANTUONO, A., Chiesa locale e sinodalità, v: “Rassegna di Teologia” 38 (1997), str. 363–388;
152. MAURER, W., Typen und Formen aus der Geschichte der Synode, v: Schriften des theologischen Konvents Augsburg, „Bekenntnises“ 9, Berlin1955, str. 78-99;
153. MAY, G., Verschiedene Arten des Partikularrechts, v: „Archiv für katholischen Kirchenrecht“, Mainz 152(1983), str. 31-45;
154. MENIS, G. C., La collegialità episcopale nei concili ecumenici, v: “Credere oggi” 76 (1993), str.40–64;
155. METZ, R., Les conciles nationaux, pléniers ou regionaux, v: Le droit et les institutions de l´Eglise catholique latine, de la fin du XVIIIe siècle à 1978. Organismes collégiaux et moyens de gouvernement, v: Histoire du droit et des institutions de l´Eglise en Occident sv. XVII , LE BRAS, G., GAUDEMET J. (vyd.), Cujas, Paris 1983;
156. MÖHLER, J. A., Die Einheit in der Kirche, oder das Prinzip des Katholizismus dargestellt im Geist der Kirchenväter der drei ersten Jahrhundertte, 1825 (it. L’Unità nella chiesa, cioè il principio del Cattolicesimo nella spirito dei Padri della Chiesa dei primi tre secoli, Roma 1969);
157. MONTAN, A., La Chiesa particolare: elementi costitutivi, strutture, missione, Pontificia Universitá Lateranense, Roma 1996;
158. MÖRSDORF, K., Die Autonomie der Ortskirche, v: AYMANS, W. / GERINGER, K., TH. / SCHMITZ, H. (vyd.), Schriften zum kanonischen Recht, Paderborn/München/Zürich 1989;
159. MRŠTÍK, J., Které jest církevně správné stanovisko vzhledem k provinciálním koncilům a diecesním synodám, v: „Věstník katolického duchovenstva“ 1904-5, str. 67;
160. MÜLLER, H. / POTTMEYER, H. J. (vyd.), Die Bischofskonferenz. Theologischer und juridischer Status, Düsseldorf 1989;
161. MURPHY, E. J., Legislative power of the provincial council. A historical synopsis and commentary, v: “Canon law studies”, Washington 1947, str. 257;
162. Náboženství jako soukromá věc a jako veřejná záležitost. Církev v pluralitní společenosti. Sborník z IX. symposia evropských biskupů, Řím 23.-27. října 1997. Pastorační středisko, Praha 1997;
163. NEDUNGATT, G., Sinodalità nelle chiese cattoliche orientali secondo in nuovo Codice, v: “Concilium” 5 (1992), str. 90–111;
164. NEDUNGATT, G., Synodalität in den katholischen Ostkirchen nach dem neuen Kodex des Kanonischen Rechts, v: „Concilium“ 28(1992), str. 396-408;
165. NEUER, P., Dialogische Strukturen in der Alten Kirche, v: FÜRST, G. (vyd.), Dialog als Selbstvollzug der Kirche? Herder/Freiburg/Basel/Wien 1997;
166. NEUMANN, J., Synodales Prinzip. Der größere Spielraum im Kirchenrecht, Freiburg/Basel/Wien 1973;
167. NEUNHAUSER, B., Chiesa universale e Chiesa locale, v: La Chiesa del Vaticano II, Firenze 1965;
168. NEWMAN, J., SIVAN, G., Judiasmus od A do Z, Sefer, Praha 1992;
169. NIKOLAKOPOULOS G. L., Prinzipien der Sinodalität nach dem Neuen Testament. Insbesondere am Beispiel des Apostelkonzils, v “Orthodoxes Forum”2 (1991) 193 – 205;
170. O’COLLINS, G., FARRUGIA, E. G., Sobornost, v: Dizionario sintetico di teologia, Città del Vaticano 1995, 349
171. OBISPOS DE LA TARACONENSE, Concilio provincial Taraconense 1995. Resoluciones y mensaje, Barcelona 1996;
172. OBISPOS DE LA TARRACONENSE, Concilio provincial Taraconense 1995. Resolusciones y mensaje, Barcelona 1996.
173. Österreichischer Synodaler Vorgang. Dokumente, Sekretariat des österreichischen synodalen Vorgangs, Wien 1974;
174. PALARD, J. (vyd.), Le gouvernement de l’Église catholique. Synodes et exercise du pouvoir, Paris 1997;
175. PAVEL VI. Ecclesiae Sanctae, I. Normae ad exsequenda Decreta SS. Concilii Vaticani II, Christus Dominus et Presbyterorum ordinis. Motu proprio 6. srpna l966; AAS 58 (l966);
176. PESCH, O. H, Druhý vatikánský koncil 1962-1965, příprava a průběh, Vyšehrad, Praha 1996;
177. PFAMMATTER J.- CHRISTEN E. (vyd.), Dialogische Kirche - Kirche in Dialog, Freiburg 1996;
178. PFEIFFER, I., Nach fünf Minuten Redezeit. Pastorale Synode im Wort und Bild, Benno Verlag, Leipzig 1977;
179. PIÉ-NINOT, S., La sinodalitad eclesial, Barcelona 1993;
180. PIERONEK, T., Polský biskup o sněmu polské církve, (red. PŘÍHODA, P. / ŠULC, J.), Psp 12/1997;
181. PLANK, P., Die Eucharistieversammlung als Kirche: Zur Entstehung und Entfaltung der eucharistichen Ekklesiologie Nikolaj Afanas‘evs (1893 – 1966), Würzburg 1980.
182. PLATE, M., Das deutsche Konzil, Herder, Freiburg/Basel/Wien 1975;
183. POBLETE, E. O., The plenary council. A historical synopsis and a commentary, v: „Canon law studies“, Washington 1958 , str.372;
184. PONTAL, O., Les statuts synodaux, v: Typologie des sources du Moyen Age Occidental 11, Turnhout 1975;
185. POSPÍŠIL, C. V., Ekleziologie společenství jako „ekleziologie crucis“, Teologické texty, 9(1998) str. 43a – 46b, 94;
186. POSPÍŠIL, C. V., Některé otázky spojené s ekleziologií společenství IV – Vazba mezi partikulární a univerzální církví, “Teologické texty”, 9(1998), str. 119a-120b;
187. POTTMAYER, H. J., Die Mitsprache der Gläubigen in Glaubenssachen. Eine alte Praxis und ihre Wiederentdeckung, v: „Communio“ 25 (1996), str. 134-147;
188. PRACH, V.,: Synodos, Odos, hesla v: Řecko-Český slovník, Scriptum, Praha 1993;
189. PREZZI, L., 1967-1988 I sinodi diocesani in Italia, v: “Il Regno – Attualità” 10 (1988), str. 281- 291;
190. PREZZI, L., I sinodi blindati, v: “Il Regno – Attualità” 16 (1997), str. 466 – 467;
191. PROVOST, J. H., Particular councils. Le nouveau Code de droit canonique, v: Actes du V. Congrès international de droit canonique, Ottawa 1984, Université Saint-Paul, Ottawa 1986, sv. I;
192. PUZA, R., Das Synodale Prinzip in historischer, rechtstheologischer und kanonischer Bedeutung, v: FÜRST, G. (vyd.), Dialog als Selbstvollzug der Kirche? Herder, Freiburg/ Basel/Wien 1997;
193. RABAN, M., Význam plenárního sněmu pro ekleziologii partikulární církve, v: „Teologické texty“ 1/97;
194. RAISER, K., Zivilgesellschaft und konziliarer Prozeß, epd-Dokumentation 24/95, Herder, str. 1-8;
195. RATZINGER, J., Církev jako společenství, Zvon, Praha 1995
196. RATZINGER, J., Die christliche Brüderlichkeit, München 1960,
197. RATZINGER, J., Fraternité, v Dictionnaire de spiritualité 5 (1964), str. 1141-1167;
198. RATZINGER, J., Chiesa, ecumenismo e politica. Nuovi saggi di ecclesioligia, Cinisello Balsamo, Milano 1987;
199. RATZINGER, J., Il nuovo popolo di Dio. Questioni ecclesiologiche, Brescia 1971;
200. RATZINGER, J., La Chiesa. Una comunità sempre in cammino, Cinisello Balsamo, Milano 1991;
201. RATZINGER, J., Demokratisierung der Kirche? , v: RATZINGER, J. / MAIER, H., Demokratie in der Kirche. Möglichkeiten, Grenzen, Gefahren, Limburg 1970, str. 7-46;
202. REGEL’SON, L., L’ideale della sobornost’ e la personalità umana, v: „Russia cristiana” 4 (1980), 27 - 53
203. Relatio finalis, Závěr mimořádného shromáždění biskupské synody 1985, v: „L´Osservatore Romano“ Vatikán l0. prosince l985;
204. RIEDEL-SPANENBERG, I., Die Communio als Strukturprinzip der Kirche und ihre Rezeption im CIC /1983, in Trierer theologische Zeitschrift 97 (1988) 217 –238.
205. RIEDEL-SPANGENBERG, I., Die Communio als Strukturprinzip der Kirche und ihre Rezeption im CIC/1983, v: „Trierer theologische Zeitschrift“ 97(1988), str. 217-238;
206. RIVA, C., Sinodo diocesano, in B. SEVESO e L. PACOMIO (a cura di), Enciclopedia di pastorale, vol. 4, Casale Monferrato 1993, pp. 327 - 334
207. RIVA, C., Sinodo diocesano, v: SEVESO, B. / PACOMIO, L. (vyd.), Enciclopedia di pastorale 4, Casale Monferrato 1993, str. 327 – 334;
208. ROUTHIER, G., Le partenariat entre les chrétiennes et les chrétiens en regard des ecclésiologies actuelles, v: Pleins feux sur le partenariat en Église, Montréal 1997, str. 125-160;
209. ROUTHIER, G., „Église locale“ ou „Église particulière“: querelle sémantique ou option théologique? , v: “Studia Canonica” 25 (1991), str.277-334;
210. ROUTHIER, G., Évangile et modèle de sociabilité, v: “Laval théologique et philosophique” 1, Laval 1995;
211. ROUTHIER, G., L’expérience synodale: un nouveau modèle de communication en Église? , v: TURMEL, A. (vyd.), La communication et le monde de la foi, Trois-Rivières 1994, str. 285-306;
212. ROUTHIER, G., La synodalité de l’Église locale, v: „Studia canonica“ 26 (1992), str.111-161;
213. ROUTHIER, G., Le défi de la communion. Une relecture de Vatican II, Montreal 1994;
214. ROUTHIER, G., Le synode diocésain. Le comprendre, le vivre, le célébrer, Montréal 1995;
215. ROUTHIER, G., Les implications, pour l’Église universelle, de la reviviscence des synodes diocésains, v: Canon Law Society of America, Proceedings of the fifty-seventh Annual Convention, 16.-19. Octobre, Montreal 1995. str. 355 – 376;
216. RUGGIERI, G., La riappropriazione dell’essere chiesa come fraternità evangelica, v: “Concilium”, 6(1981), str. 48-62;
217. SAWICKI, Bibliografia synodorum particularum, v: Monumenta iuris canonici, série C, díl 2., Vatikán 1967;
218. SESBOUÉ, D. / GUILLET, J., Communion, heslo v: LÉON-DUFOUR, X. (vyd.), Vocabulaire de théologie biblique, du Cerf, Paris, 1970;
219. SHILO, S., Majority rule, v: Enciclopedia Judaica, 11 (1971), str. 804-806;
220. SCHÄFFERS, M., Der Konsultationsprozeß: Hoffnungszeichen wider die Resignation, v: „Unser Dienst“ 3/96, Bornheim, Bonn 1996;
221. SCHAVAN, A. (vyd.), Dialog – statt Dialogverweigerung. Impulse für eine zukunftsfähige Kirche, Butzon & Bercker, Kevelaer 1994;
222. SCHMALE, F. J., Synodus, synodale, concilium, v: “Annuarium Historiae Conciliorum” 8(1976), str. 80-102;
223. SCHMAUS, M. / SCHEFFCZYK, L. / GIERS, J. (vyd.), Exempl Holand. Theologische Analyse und Kritik des Niederländischen Pastoralkonzils, Berlin 1972;
224. SCHNACKENBURG, R., Die Mitwirkung der Gemeinde durch konsens und Wahl im Neuen Testament. V „Concilium“ 8 (1972) str. 484-489;
225. SCHÜRMANN, H., Kirche als offenes System, v: „Internationale Katholische Zeitschrift“ 1/1972;
226. SIEBEN, H. J. / MCDERMOTT, J. M. / MANZARENA, M., Koinonia, heslo v: Dictionnaire de spiritualité, sv. 8, Paris 1974;
227. SIEBEN, H. J., Die katholische Konzilsidee von der Reformation bis zur Aufklärung, Schöningh, Paderborn 1984;
228. SIEBEN, H. J., Die Konzilsidee des lateinischen Mittelalters (847-1378) , Schöningh, Paderborn 1984;
229. SIEBEN, H. J., Die Partikularsynode, Knecht, Frankfurt, 1990;
230. SIEBEN, H. J., Vom Apostelkonzil bis zum Ersten Vatikanum. Studien zur Geschichte der Konzilsidee, Schöningh, Paderborn 1996;
231. SIEBEN, J. H., Die Konzilsidee im 19. und 20. Jahrhundert, Schöning, Paderborn 1993;
232. SIEBEN, J. H., Konzilsdarstellungen - Konzilsvorstellungen: 1000 Jahre Konzilsgeschichte aus Handschriften und Druckwerken, Würzburg 1990;
233. SOBANSKI, R., Implicaciones canónicas da la (collegialidad( en el contesto teológico de los declaraciones de la Iglesia, v: “Concilium” 230 (1992), str. 65-78;
234. SORAVITO, L., L´esperienza dei sinodi in Italia nel periodo post-conciliare, v: „Credere oggi“ 76(1993), str. 119-137;
235. SOUČEK, J. B., Řecko-český slovník k Novému zákonu, Praha 1987;
236. STEMBERGER, G., Stammt das synodale Element der Kirche aus der Synagoge? , v: “Annuarium Historiae Conciliarum” 8 (1976), str. 1 – 14;
237. SUENES, L., Die Mitverantwortung in der Kirche, Salzburg 1968;
238. ŠTĚPÁN, M. F., K pojmu koncilu obecně a ekumenického zvláště, v: „Revue církevního práva“ 1996, str. 123;
239. TESSAROLO, A. (vyd.), La chiesa locale, Bologna 1970;
240. Themata selecta de ecclesiologia, vydala Mezinárodní teologická komise u příležitosti 20. výročí ukončení II. vatikánského koncilu, 7. října 1985, v: „Cività cattolica“ 136(1985); EV 9/1710,1712;
241. TILLARD J-M. R, L’Église locale. Ecclésiologie de communion et catholicité, Paris 1995;
242. TILLARD, J.-M. R., Église ďÉglises: ľecclésiologie de communion, v: Cogitatio fidei, str. 143, du Cerf, Paris 1987;
243. TRETERA J, R., Konfesní právo a církevní právo, Jan Krigl, Praha 1997;
244. VALDRINI P., La synodalité dans l’Église: l’expérience fran(aise depuis le Concile Vatican II, v: „Studia canonica“, 26 (1992), str. 5 – 24;
245. VALDRINI P., La synodalité dans l’Église: l’expérience fran SYMBOL 231 \f "Times New Roman" \s 12 ç aise depuis le Concile Vatican II, in Studia canonica, 26 (1992), pp. 5 - 24
246. VRIES DE W., Die kollegiale der Kirche Struktur der Kirche in ersten Jahrunderten. Die Bedeutung dieser Frage für ein neues Verständnis der Kirchen zueinander, v: „Theologisches Jahrbuch“ 1966, str. 41-66, 293;
247. WAGNER H., Sinodo/Concilio, A. Prospettiva cattolica, v: EICHER, P., (vyd.), Enciclopedia Teologica, Brescia 1989, str. 964;
248. WATERS, B. I., Die Konzilien in Australien 1842-1917, Schönigh, Paderborn 1994;
249. ZANCHINI DI CASTIGLIONCHIO, F., La posizione del concilio nella costituzione della Ecclesia Romana, Padova 1974;
250. ZSIFKOVITS,V., Die Kirche, eine Demokratie eigener Art? , Lit, Münster 1997;
251. ZULEHNER, P. M. / DENZ, H., Wie Europa lebt und glaubt. Europäische Wertstudie, Patmos, Wien 1993;
252. ZULEHNER, P. M., Církev: přístřeší duše. Situace, perspektivy dnešní církve, Portál, Praha 1997;
253. ŽÁK, L., Verità come ethos. La teodicea trinitaria di P. A. Florenskij, Roma 1998;
254. ŽŮREK, P. Synodnost a plenární sněm, „Teologické texty“ 1/1998;
255. ŽŮREK, P., La sinodalità in alcuni autori contemporanei: Fondamenti teologici e prospettive per l´azione della chiesa. Pontificia Universitá Lateranense, Roma 1998;

V tomto seznamu jsou nejsou uvedeny všechny prameny synodálních statut a diecézních synod. Pro české středověké synody tuto bibliografií vydají prof. Z. Hledíková, prof. Kadlec a prof. J.V. Polc. Pro studium olomouckých diecézních synod doporučujeme bibliografii P. Krafla. Na prameny diecézních synod 19. a 20. století odkazujeme na Ordinariátní listy příslušných diecézí. V tomto seznamu jsou tučně označeny tituly, které jsou zásadní pro připravovaný plenární sněm katolické církve v ČR. Ve vysvětlivkách jsou tituly v tomto seznamu označeny SČM.
1. Acta et decreta concilii provinciae Pragensis a. D. 1860, Praha 1862;
2. AMBROS, P., Kam směřuje česká katolická církev?, Refugium, Velehrad 1999;
3. BEDNÁŘ, J., Co očekávám od plenárního sněmu, Psp 7/1997;
4. BENEŠ, K., Sněm není "Kirchentag", Psp 5/1998;
5. BERÁNEK, J., Koncil míří do Česka!? v: „Anno Domini“ 8/1997;
6. BERÁNEK, J., Sněm katolíků, troubení na ústup, v: „Lidové noviny“, 13. 12. 1997;
7. BOROVÝ, K., Dějiny diecése pražské, Praha 1874;
8. BOROVÝ, K., Druhá diecésní synoda pražská, konaná 28. a 29. května 1873, ČKD 1873, str. 225;
9. BOROVÝ, K., Statuta synody diecése pražské 1863, ČKD 1864, str. 161-170;
10. BOROVÝ, K., Synoda diecése Budějovické, ČKD 1864, str. 296;
11. CIKLER, Z., Co očekávám od plenárního sněmu, Psp 7/1998;
12. Codex diplomaticus et epistolaris Moraviae, 15 dílů, (vyd.) BOČEK, A., díl 1-5 / CHLUMECKÝ P., díl 6-7 / BRANDL, V., díl 8-13 / BRETHOLZ, B., díl 14-15, Brno 1836-1903;
13. Codex diplomaticus et epistolaris regni Bohemiae, 5 dílů; FRIDRICH, G. / CHRISTEN, Z. (vyd.), díl 1-3, 1912-1942; DUŠKOVÁ, S. / ŠEBÁNEK. J. (vyd.), díl 4-5, 1954-1978;
14. ČERNÝ, J., Sněm, v: „Zpravodaj Pražské arcidiecéze“ 9/1998;
15. Dekret o svolání plenárního sněmu katolické církve v České republice, zápis ze zasedání ČBK, 3.-5. července 1997;
16. Dokument o přípravě a průběhu plenárního sněmu katolické církve v České republice, zápis ze zasedání ČBK, 3.-5. července 1997;
17. Druhá synoda Českobudějovická, (Anonym), ČKD 1872, str. 602;
18. DUDÍK, B., Acta et constitutiones synodi olomucensis a.d. 1591;
19. DUDÍK, B., Dějiny Moravy, Praha 1884;
20. Duchovenské potřeby naše. Exercicie.- Synody. - Kanonický život., (Anonym), v: „Blahověst“ 1851;
21. DVORNÍK, F., Byzantské misie u Slovanů, Vyšehrad, Praha 1970;
22. FABER, K., Přípravné období plenárního sněmu, v: „Setkání-Aktuality“ 4/98;
23. FASSEAU, T., Collectio synodorum et statutorum almae ecclesie olomucensis, Regensburg 1766
24. FIALA, P. / HANUŠ. J., Skrytá církev, Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 1999;
25. FIALA, P., Co očekávám od plenárního sněmu, Psp 1/99;
26. FILCÍK, Š, Hereze, formalita nebo nezbytnost? O sněmu katolické církve, Psp 4/1998;
27. FLIEDR, B., Co očekávám od plenárního sněmu, Psp 3/1998;
28. FLIEDR, B., Podivné cíle sněmu, Lidové noviny, 27. 12. 1997;
29. FLORIAN, J., Co očekávám od plenárního sněmu, KT 13/1997;
30. FREI, V., I koncil je maják, ne márnice, Psp 3/1998;
31. FREI,V ., O božím lidu v soudobém světě, v: „Setkání-Aktuality“ 14/1998
32. FREI, V., Třikrát obojí! aneb Sen člena sněmovního kroužku, Psp 3/1999;
33. FRIND, A., Die Geschichte der Bisch(fe und Erzbischöfe von Prag, Praha 1873;
34. FUNFÁLEK, A., Co očekávám od plenárního sněmu, Psp 3/1999;
35. GRAUBNER, J., Co očekávám od plenárního sněmu, Psp, 11/1998;
36. GRAUBNER, J., Povídání o církvi, (kazeta) Fermata, Olomouc 1999;
37. HÖFLER, C., Concilia Pragensia 1353-1413, Praha 1862;
38. HANUŠ, J., Perestrojka nebo sametová revoluce?, Psp 9/1998;
39. HANUŠ, J., Sněm české katolické církve, poznámky liberálního katolíka, v „Teologický sborník“ 1/1998;
40. HLEDÍKOVÁ, Z., Die Prager Erzbischöfe als ständige päpstliche Legaten, v: Regensburg und Böhmen. Beiträge zur Geschichte des Bistums Regensburg, 6, SCHWAIGER, G. / STABER, J. (vyd.), Regensburg 1972;
41. HLEDÍKOVÁ, Z., POLC, J.V. (red.), Pražské arcibiskupství 1344-1994, Zvon, Praha 1994;
42. HLEDÍKOVÁ, Z., Pražské synody, (v tisku), Praha 2000;
43. HLEDÍKOVÁ, Z., Synody pražských biskupů, (v tisku), Praha 2000;
44. HLEDÍKOVÁ, Z., Úřad generálních vikářů pražského arcibiskupa v době předhusitské, v: AUC, Philosophica et Historica. Monographia 41, Praha 1971;
45. HLEDÍKOVÁ, Z., Venkovské děkanáty ve středověkých Čechách, v: Pocta Karlu Malému k 65. narozeninám, SOUKUP, L. (red.), Praha 1995, str. 112-123;
46. HOLEČEK, J. Sněm katolíků, pro koho vlastně?, v: „Lidové noviny“ 21.2.1997;
47. JANÁK J,-.HLEDÍKOVÁ, Z., Dějiny správy v českých zemích do r. 1945, Praha 1989;
48. Jednací řád přípravné komise plenárního sněmu katolické církve v České republice, zápis ze zasedání ČBK, 22.-25. října 1997;
49. Jubilejní sjezd katolíků moravských na posvátném Hostýně, ČKD, 1937, str. 389;
50. KADLEC, J., Bischof Tobias und die Prager Diözese während seiner Regierungszeit (1278-1296), v: Regensburg und Böhmen, (vyd.) SCHWEIGER, G., STABER, J., Regensburg 1972, str. 119-172;
51. KADLEC, J., Pražské synody a jejich statuty od doby arcibiskupa Olbrama ze Škvorce do odpadu Konráda z Vechty, (v tisku 2000);
52. KADLEC, J., Přehled dějin české církve I. a II. díl; Křesťanská akademie 1987;
53. KARFÍKOVÁ, L., Co očekávám od plenárního sněmu, KT 14/1997;
54. KAŠPARŮ, M., Co očekávám od plenárního sněmu, Psp 10/1997;
55. KOCOUREK, L., Unionismus jako jeden z výrazů vztahů k východní Evropě, v: Sborník Vojenské akademie, Brno 1994;
56. KONZAL, J. Má smysl svolávat synod?, v: „Getsemany“, září 1998;
57. KOUKOLOVÁ, M., Už se týká nás všech. První plenární sněm katolické církve v České republice, v: „Nové město“, 10/98;
58. KRAFL, P., Předhusitské synody olomoucké diecéze, Český časopis historický, 94, 1996, str. 739-760;
59. KRAFL, P., Synodální statuta olomoucké a pražské diecéze. Stav a možnosti historické práce. v: “Časopis matice moravské” 1997, str. 99-106;
60. KRCHŇÁK, A., Čechové na basilejském sněmu. Trinitas, Svitavy 1997;
61. KROFTA, K. (vyd.), Monumenta Vaticana res gestas bohemicas illustrantia, díly I-V, 1903-1954;
62. KRYŠTŮFEK, F. X., Dějiny církve katolické ve státech rakouských s obzvláštním zřetelem k zemím koruny české. Od doby slavného panování císařovny Marie Terezie až do času J.V. císaře Františka Josefa I. (1740-1898), 2 díly, Praha 1898-1901;
63. LEISCHING, P., Die Bischofskonferenz. Beiträge zu ihrer Rechtsgeschichte mit besonderer Berücksichtigung ihrer Entwicklung in Österreich, Wien/München 1964;
64. LIŠKA, O., Církev v podzemí a společenství Koinótés, Sursum, Brno 1999;
65. LOSERTH, J., Aus böhmischen Formularen, Mitteilungen des Vereins für Geschichte der Deutschen in Böhmen, 57, 1919;
66. MACHOVÁ, H., Co očekávám od plenárního sněmu, Psp 12/98;
67. MALÝ, V., Sněm není něco navíc, v: „Anno Domini“ 3/98;
68. MATĚNA, J., Sněmovní kroužek - jak vůbec začít, Psp 2/99;
69. MEDEK, V., Osudy moravské církve do konce 14. věku, Česká katolická charita, Praha 1971;
70. MEDEK, V., Cesta české a moravské církve staletími, Česká katolická charita, Praha 1982
71. Modus vivendi, v: „Ordinariátní list pražské arcidiecéze“ 4, 1928, str. 37-38;
72. Nádherný eucharistický sjezd diecéze královéhradecké, ČKD, 1937, str. 389;
73. NEJEDLÝ, Z., Prameny k synodám strany pražské a táborské, Praha 1900;
74. NOŽÍŘOVÁ, B., Přehled utrakvistických synod v Čechách do roku 1440, v: „Jihočeský sborník historický“ 47 (1978);
75. OPATRNÝ, A., Občas nám chybí střízlivost, Psp 5/99;
76. PAULY, J., O čem by se mělo jednat na příští synodě?, v: „Věstník katolického duchovenstva“ 1909, str. 307, 1911-12, str. 292;
77. PETRLA, D., Co očekávám od plenárního sněmu, Psp 9/1997;
78. Plenární sněm má obnovit církev. Čeští a moravští biskupové se setkali v Králíkách, KT 21/1997;
79. POLÁKOVÁ, J., Co očekávám od plenárního sněmu, Psp 1/1998;
80. POLC, J. V., Co očekávám od plenárního sněmu, Psp 2/1998;
81. POLC, J. V., Pražské koncily a synody doby arcibiskupů Jana Očka z Vlašimi a Jana z Jenštejna, 1362-1395;
82. POLC, J. V., Statutes of the synods of Prague, v: „Apollinaris“ LIII, 1980;
83. PONDĚLÍK, F., Synody, ČKD 1842, str. 450-462;
84. Porady pastýřské v diecézi litoměřické, (Anonym), ČKD 1862, str. 151;
85. PRAŽÁK, J., Pražská vizitační statuta z roku 1244, v: „Studie o rukopisech“ 14/1975;
86. Provinciální sněm církevní v Praze, (Anonym), v: ČKD 1860, str. 458;
87. PRUDKÝ, L., Optimistická zpráva o sněmovních kroužcích, Psp 10/99, 11/99;
88. PRUCHA K., Synody a exercicie, ČKD, 1849, str. 95;
89. První celostátní sjezd katolíků československých, ČKD, 1935, str. 396-401;
90. PŘÍHODA, P., Oč usiluje KAIROS 98, Psp 4/99;
91. RABAN, M., Jak budeme sněmovat, Psp 9/1997;
92. RABAN, M., Co znamená pro naši dobu svolání sněmu katolické církve v naší republice? KT 47/1996;
93. RABAN, M., Co znamená pro naši dobu svolání sněmu katolické církve v ČR?, v: „Setkání-Aktuality“ 5/97;
94. RABAN, M., Plenární sněm - o co jde, KT 2/1998;
95. RABAN, M., Příprava na plenární sněm pokračuje, KT 26/1998;
96. RABAN, M., Sněm jako vrchol Desetiletí, KT 33/1997;
97. RABAN, M., Sněm je Boží dílo, v: „Mezinárodní report“ 10/98;
98. RABAN, M., Sněm katolíků, výzva k systematickému postupu, Lidové noviny 27.12.1997;
99. RABAN, M., Sněm má nasměrovat církev do budoucnosti. Rozhovor se sekretářem přípravné komise o budoucnosti církve u nás, (red. BÖHME, M.,), KT 38/1997;
100. RABAN, M., Sněm shora nebo zdola, Psp 12/1997;
101. RABAN, M., Výzva k formaci sněmovních kroužků, KT 13/1998;
102. RABAN, M., Z dějin církevních sněmů, KT 11/1996;
103. REJL, L. D., Co očekávám od plenárního sněmu, Psp 8/1998;
104. RŮŽIČKA, V., O synodách moravských, ČKD 1884, str. 65;
105. Řád diecesální synody Pražské, (Anonym), Blahověst 24/1863, str. 373-376;
106. ŘEHÁK, K. L., Jaký prospěch přinášejí církvi synody partikulární a diecesní, ČKD 1879, str. 410;
107. SEDLÁK, J., Některá zvláštní ustanovení pražské synody z roku 1605, ČKD 1890, str. 606-613;
108. Sjezd bohoslovců a kněží českoslovanských v Českých Budějovicích (7.-9. srpna 1906), (Anonym), v: „Čech“ 218/1906;
109. Sjezd bohoslovců českoslovanských v Praze (1905), (Anonym), v: „Čech“ 212/1905;
110. Sjezd českého duchovenstva v království českém (25. srpna 1903 v Praze), (Anonym), v: „Katolické listy“ 1903, č. 231;
111. Sjezd katolických jednot ve Frankfurtu nad Mohanem 24. září 1863, ČKD 1863, str. 468;
112. SKRBENSKÝ, L., Rozpuštění Zemské jednoty katolického duchovenstva českého. List ze dne 13. dubna 1907, v: „Ordinariátní list Pražský“ 1907, str. 49;
113. SODANO, Dopis Apoštolského stolce kard. M. Vlkovi schvalující plenární sněm katolické církve v ČR. Vatikán, 2.10.1996;
114. SOKOL, J., Co očekávám od plenárního sněmu, Psp 12/1998;
115. STATEČNÝ, K., Čtvrtá synoda Budějovická, ČKD 1914, str.15-20;
116. STEJSKAL, F., Zbyněk Zajíc z Hasenburka a jeho první statuta synodální z r. 1403, ČKD 54/1913, str.140;
117. STŘEBSKÝ, T., Volné kněžské konference v Králové Hradci 1908 v: PODLAHA, Bibliografie 1923;
118. SUCHÁNEK, J., Co očekávám od plenárního sněmu, Psp 6/1998;
119. Synoda provinciální pražská r. 1860, (Anonym), ČKD 1863, str. 360;
120. Synoda provinciální Pražská, Blahověst 1863, str. 20-21, 27-32, 36;
121. Synodus archi-diocesana Pragensis Ill. Rev. Dom. Sbigneo Berka, Archiep. Pragensi MDCV, Nigrianus, Praha 1605;
122. Synodus dioecesana Brunensis II. quam diebus 21.-24. Augusti, 1934, episcopi Josefi Kupka, brněnská konsistoř, Brno 1935;
123. Synody čili sněmy církevní, (Anonym), Blahověst 1849, str. 70;
124. Synody diecesánské a porady duchovenské, (Anonym), Blahověst 1856, str. 69;
125. Synody v pražské diecézi v letech 1349-1419, (Anonym), Československý časopis historický 18 /1970, str. 119-120;
126. Synody v prvních třech stoletích, (Anonym), Blahověst 1863, str. 389-391;
127. ŠUSTA, J. Soumrak Přemyslovců a jejich dědictví, Praha 1935;
128. ŠVANDA, P., Co očekávám od plenárního sněmu, Psp 8/ 1997;
129. TETIVOVÁ, K., Co očekávám od plenárního sněmu, Psp 10,1998;
130. TOMEK, W. W., Dějepis města Prahy, III, Praha 1875, str. 360-361;
131. TRUHLÁŘ, J. (vyd.), Fontes rerum bohemicarum, 6 dílů, Praha 1873;
132. Třetí synoda českobudějovická, (Anonym), ČKD 1875, str. 450;
133. TUMPACH, J., Synody v Rakousku poslední dobou slavené, ČKD 1905, str. 423, 1906, str. 431, 1907, str. 44;
134. VÁLKA, J., Dějiny Moravy, díl I.-IV. Brno 1991;
135. Valná hromada Zemské jednoty českého duchovenstva pro království české, (Anonym), v: „Čech“ 198/1905;
136. Valná hromada Zemské jednoty českého duchovenstva pro království české (V Praze 30. srpna 1906), (Anonym), v: „Čech“ 240/1906;
137. VAŠKO,V., Neumlčená. Kronika katolické církve v Československu po druhé světové válce, sv. I, II, Zvon 1990;
138. VINAŘICKÝ, K., Předlohy a návrhy k synodě arcidiecése pražské r. 1863, ČKD 1863, str. 370;
139. VLK, M., Sněm, sněm, sněm…Zamyšlení nad přípravou našeho sněmu, KT 37/1998;
140. VLK, M., K čemu národní sněm katolické církve?, Psp 10,11,12/1998;
141. VOPATRNÝ, G., Pravoslavná církev v Československu v letech 1945-1951, 3K, Brno 1998;
142. WELTSCH, R. E., Archbishop John of Jenstein (1348-1400). Papalism, humanism and reform in pre-hussite Prague, Paris 1968;
143. Z historie biskupských konferencí rakouských, (Anonym) v: „Věstník katolického duchovenstva“ 1910, 1911, str. 116;
144. Zákaz Ligy českých kněží na hájení lidských a občanských práv, v: „Ordinariátní list pražský“1907, str. 10;
145. ZELENÝ, R., Councils and Synods of Prague (1343-1361) , v: Apollinaris 45/1972, Roma 1972;
146. ZELENÝ, R.,. Synodální život v pražském biskupství, v: Tisíc let pražského biskupství 973-1973, Praha 1973 ;
147. Zemská jednota českého duchovenstva. Její ustavení, (Anonym), Katolické listy 103/1902;
148. Zemská jednota duchovenstva českého, 21.července 1904, (Anonym), v: „Čech“ 201/1904;
149. ZHÁNĚL, R., První diecesní synoda brněnská, ČKD 1910, str. 253;

Seznam používaných zkratek

AAS Acta Apostolicae Sedes, SSv
AP Annuario Pontificio, SSv
AKG Atlas zur Kirchengeschichte, JEDIN, H, SSv
CCEO Codex Canonum Ecclesiae Orientalium, MIIV.
CIC 17 Codex Iuris Canonici z roku 1917
CIC Codex Iuris Canonici, MIIV
ČBK Česká biskupská konference
ČKD Časopis katolického duchovenstva
DIIV Dokumenty II. vatikánského koncilu
EO Enchiridon Oecumenicum, SSv
ES DENZINGER, H. Enchiridon Symbolorum, SSv
EV Enchiridon Vaticanum, SSv
FRB Fontes Rerum Bohemicorum, SČM
GS Gaudium et Spes (Radost a Naděje), DIIV
CHD Christus Dominus (Dekret o pastýřské službě biskupů), DIIV
KT Katolický týdeník
LG Lumen Gentium (Světlo národů), DIIV
LThK Lexikon für Theologie und Kirche
MDK JEDIN, H., Malé dějiny koncilů, SSv
MGH Monumenta Germaniae Historica
MIIV Magisterium po II. vatikánském koncilu
PKPS Přípravná komise plenárního sněmu
PS Plenární sněm
Psp Perspektivy – příloha Katolického týdeníku
SČM Církevní sněmy v Čechách a na Moravě
SSv Synodalita a partikulární sněmy ve světě
TMA Tertium millenium adveniente (Třetí tisíciletí přichází) MIIV
VŘP Vyšší řeholní představení

Závěrečné poděkování

Děkuji kardinálu Miloslavu Vlkovi a arcibiskupu Janu Graubnerovi za jejich cenné připomínky, které mne byly významným vodítkem při úpravách textu.
Pro úvodní a teologickou část bylo autorovi zdrojem především pokoncilní učení církve publikované ponejvíce v Enchiridon Vaticanum (SSv) a bibliografie současných nejvýznamnějších zástupců teologie společenství a její synodality, zejména kardinála Josefa Ratzingera (SSv), prefekta Kongregace pro učení víry, francouzského teologa Yvese Congara (SSv), Eugenia Corecca (SSv), profesora kanonického práva Univerzity ve Freiburgu a od roku 1986 až do své smrti v roce 1995 biskupem ve švýcarském Luganu, dále profesora kanonického práva Winfrieda Aymanse (SSv), profesora teologie Hervé Legranda O.P. (SSv) na Katolickém institutu v Paříži a konečně profesora teologie Gillese Routhiera (SSv) na teologické fakultě katolické univerzity v Quebecu a v neposlední ředě našeho ekleziologa doc. Ctirada V. Pospíšila O. F. M. (SSv) z teologické fakulty Palackého univerzity v Olomouci, jemuž děkuji za jeho cenné připomínky k teologické části.
Pro zpracování historické části jsem mohl nejvíce čerpat s díla historika Huberta Jedina Malé dějiny koncilů (SSv) a z rozsáhlé edice Konziliengeschichte, už 30 let vydávané prezidentem papežského výboru pro historické vědy prof. Mons. Walterem Brandmüllerem (SSv), v níž rozsahem a důkladností vynikají práce profesora církevních věd na jezuitské univerzitě St. Georgen ve Frankfurtu nad Mohanem prof. Hans-Jochena Siebena, S.J. (SSv), a profesora církevních dějin Jaroslava Kadlece (SSv) z Katolické teologické fakulty Karlovy univerzity, které skýtaly hlavní vodítko.
Dále autor děkuje Mons. dr. Jaroslavu V. Polcovi profesoru církevních dějin Katolické teologické fakulty univerzity Karlovy. za velkorysé poskytnutí ještě nevydaných textů o středověkých českých synodách a P. ThLic. Petru Žůrkovi, doktorandu Lateránské univerzity v Římě, za francouzskou a italskou bibliografii, kterou autor mohl čerpat z jeho licenční práce La sinodalità in alcuni autori contemporanei, SSv.
Dále děkuje prof. Zdeňce Hledíkové (SSv), ředitelce Historického ústavu Filozofické fakulty a prof. Miroslavu Zedníčkovi z Katolické Teologické fakulty Karlovy univerzity, dr. Filipu M. Štěpánovi O. P. (SSv) z teologické fakulty Palackého univerzity v Olomouci, doc. Ignáci Hrdinovi, O. Praem. (SSv) z právnické fakulty Plzeňské univerzity za jejich pozornou revizi a připomínky, dr. Vratislavu Slezákovi a dr. Břetislavu Daňkovi za pečlivé korektury a v neposlední řadě slečně Janě Sojčekové, výkonné sekretářce přípravné komise plenárního sněmu, za obětavou pomoc při zpracování textu.